Dios sin el ser, de Jean-Luc Marion

Dios sin el ser, trad. Daniel Barreto, Carlos Enrique Restrepo y Javier Bassas Vila. Vilaboa-Pontevedra, Ediciones Ellago, 2010, 368 pp. (ISBN: 978-84-96720-74-9. Formato: 13,4 x 21 cm).

por Carlos Enrique Restrepo
Instituto de Filosofía, Universidad de Antioquia
Medellín-Colombia

La creciente presencia que ha tenido la obra de Jean-Luc Marion en lengua castellana durante los últimos diez años es el indicio indiscutible de una recepción cada vez mayor de su filosofía. Se la suele clasificar siguiendo sus líneas más notorias en dominios como la historia de la filosofía, la fenomenología y la teología, sin que éstas alcancen a recoger la heterogeneidad de un pensamiento forjado en el trasegar de un largo itinerario intelectual, cuyas consecuencias resuenan en muchos otros campos, entre ellos la ética y la filosofía del arte. En el primero de estos dominios, la obra de Marion es conocida por su afamada “trilogía” dedicada al estudio de Descartes, compuesta por La ontología gris, La teología blanca y El prisma metafísico, la cual coexiste en sus inicios con la publicación del Index de las Reglas para la dirección del espíritu, y a la que se sumarán años más tarde Cuestiones cartesianas I y II ; así mismo ha ocasionado la revisión y reinterpretación de las figuras más notables de la filosofía medieval, como es el caso de San Agustín y Santo Tomás de Aquino . En el campo de la fenomenología, Jean-Luc Marion ha adelantado estudios que hoy por hoy van siendo obligados a propósito de Husserl y Heidegger; en ellos ha insertado la recuperación de la herencia que representan la teología y la filosofía medieval, lo cual ha provocado en el panorama filosófico internacional el sonado debate en torno al “giro teológico” de la fenomenología .

Al inventario de traducciones castellanas de la obra de Marion, entre las que se cuentan Prolegómenos a la caridad (Caparros, 1993), El ídolo y la distancia (Sígueme, 1999), El fenómeno erótico (El Cuenco de la Plata, 2005), Acerca de la donación (Jorge Baudino/UNSAM, 2005), El cruce de lo visible (Ellago, 2006), Siendo dado (Síntesis, 2008) y Sobre la ontología gris (Escolar y Mayo, 2008), se suma ahora Dios sin el ser, considerada una de sus obras fundamentales. Publicado originalmente en 1982 (Dieu sans l’être, Paris, Fayard), y reeditado en francés en 1991 y 2002, el libro había sido ya traducido a italiano (1987), inglés (1991), polaco (1996), húngaro (1993), parcialmente al rumano (1996) y al lituano (1997), y anunciado en chino y japonés. La versión castellana fue realizada conjuntamente por Daniel Barreto (Instituto Superior de Teología, Islas Canarias), Carlos Enrique Restrepo (Instituto de Filosofía, Universidad de Antioquia) y Javier Bassas Vila (Universidad de Barcelona). Para el texto original se tomó como base la versión (revisada y aumentada) de Presses Universitaires de France, publicada en 2002.

El título Dios sin el ser expresa claramente el veredicto que Marion esgrime como clausura de la tradición metafísica. Este se dirige, por una parte, contra la pretendida gigantomaquia de Heidegger consistente en restablecer para la filosofía la pregunta por el Ser (Seinsfrage), y de otra parte, contra la recurrente identificación de Dios y Ser a lo largo de la tradición metafísica, denominada por Heidegger “constitución onto-teológica”. Contra tales doctrinas, el cometido de Marion es liberar a Dios de la cuestión del Ser para repensarlo según determinaciones que implican limitar el discurso predicativo o categorial de la metafísica. Dicho discurso se descalifica cuando, al identificar a Dios con un concepto regional de ente (universal, supremo o como quiera que sea), termina por convertirlo en un ídolo conceptual. La metafísica ha incurrido siempre en esta forma (especulativa) de idolatría. Para escapar de ella es preciso recuperar otras fuentes del pensamiento occidental, y en especial, la teología, la cual ofrece otro horizonte para pensar a Dios, sin reducirlo a una intelección comprensora.

Así ocurre en los casos del neoplatonismo y la “teología negativa”, pero también de la patrística, e incluso, en Platón. Ciertamente, al igual que el libro de Lévinas De otro modo que ser, el título Dios sin el ser se remonta a la distinción del pasaje de República VI (509b) en el que la idea del Bien se define como epékeina tes ousías: no sólo como lo diferente del Ser o de la esencia, sino además como lo que está por encima del Ser y lo gobierna, superándolo en dignidad y poder. La teología cristiana ha trasladado esta distinción platónica a la doctrina de los nombres divinos, formulada por Dionisio. Incluso allí donde esta teología ha adoptado la forma sistemática y los conceptos de la metafísica refiriéndose a Dios como summum ens, ha mantenido el horizonte del Bien por fuera de toda ontología, lo cual Marion demuestra en el controvertido caso de Santo Tomás de Aquino.

Contra la idolatría conceptual de la metafísica, Marion invocará la teología del icono. El autor moviliza así un par conceptual cuyo rendimiento se traduce en la puesta en práctica de dos fenomenologías: la primera, correlativa de la “metafísica de la presencia”, y en cuanto tal fijada al régimen de lo visible; la segunda, derivada de la “teología negativa”, abierta a la paradoja de una “visibilidad de lo invisible” que admite entre los fenómenos la Revelación. Reencontramos en estos postulados la novedad de Marion que estriba en la noción de fenómeno saturado. Ésta constituye un cambio de paradigma filosófico, siendo por eso mismo polémica y revolucionaria, al inaugurar horizontes inexplorados en la práctica de la fenomenología.

Estos y muchos otros elementos, ratifican la obra de Jean-Luc Marion en el lugar del más importante acontecimiento filosófico francés de las últimas décadas. Trabajador incansable, el autor no da tregua a sus lectores con nuevas publicaciones, como es el caso de sus dos últimos libros, Le croire pour le voire (Saint-Maur, Parole et silence, 2010) y Certitudes négatives (Paris, Grasset, 2010). Como suele decir Marion, cada nuevo libro y cada nueva traducción es una alegría para su autor, pero más debe serlo aún para quienes lo reciben por primera vez. La versión castellana de Dios sin el ser, al igual que la de sus otros libros, es por ello un motivo de celebración, pues desde ya representa una indudable contribución al estudio filosófico en los países de habla hispana, al poner al alcance del público un pensamiento cuya consigna bien puede ser la de relanzar un promisorio futuro y una fecunda renovación de la filosofía.

Lectura recomendada: "Kafka y el Holocausto", de Álvaro de la Rica

En este libro publicado con la colaboración de Casa Sefarad-Israel encontramos una interpretación de los«círculos concéntricos que constituyen la obra de Kafka: el matrimonio, la ley, la víctima, el poder, la metamorfosis, la revelación. Él es muy consciente de que la investigación lingüística y literaria no puede asegurar un absoluto que permita descifrar las leyes de ese dinamismo circular, y que la primera necesidad, para el crítico, es la de no dejarse engullir por la energía de esos círculos, de esos remolinos. Lo consigue soberbiamente, componiendo un libro que consigue ser —en la interpretación de toda la obra, y especialmente en el cerrado duelo entre En la colonia penitenciaria y Ante la Ley— como un pequeño Talmud, comentario y narración, y consigue penetrar profundamente en ese texto sacro y camuflado que es la obra de Kafka» (del prólogo de Claudio Magris).

CORTÁZAR POETA

por Fernando Herrera

Puede decirse que el Cortázar más revelador y original es aquél que rompió moldes, el escritor cada vez menos interesado en los límites existentes entre los géneros literarios, en la subdivisión ordinaria y académica de la literatura. De la prosa a la poesía y de la poesía a la prosa, la escritura cortazariana nos convence, como decía el propio autor, de que ambas tendencias “se potencian recíprocamente”, alumbrando una expresión situada en la tensión del claroscuro, en la ingenuidad de un decir que da voz a su inconsciente y navega sin finalidad con la mano por única brújula. Cortázar buscaba la provocación y el colapso de los géneros establecidos y con ese objetivo trabajó sus álbumes y almanaques, de Último Round a La vuelta al día en ochenta mundos. A partir de Historias de cronopios y de famas (1962) será habitual la inclusión de poemas en sus libros. Pero el grueso de la obra poética del argentino, titulada Salvo el crepúsculo, y ahora publicada en su versión definitiva, quedaría inédita hasta poco después de su muerte en 1984. En esta nueva edición se incorporan por primera vez las correcciones manuscritas que el autor incluyó a última hora en las doscientas ochenta páginas del original, y se subsanan errores heredados en todas las ediciones existentes hasta el momento.

En el que es su libro más importante y voluminoso de poesía, el Cortázar erudito, moderno y europeizante, conocedor de los presocráticos y de la obra de John Keats, se mezcla con el compadrito arrabalero, con el aventurero, con el sentimental y el surrealista capaz de improvisar y alentar la irrupción de lo insólito en lo cotidiano, del humor, de lo grotesco en el verbo. Tal como ocurre en su narrativa, plagada de anécdotas invadidas por un fondo inquietante e irracional, por extrañas ceremonias que nos llevan a otro tiempo y a otra dimensión de la realidad, la poesía de Julio Cortázar querría habitar el mundo ideal e imaginario del que proviene. Pero esa herencia romántica y vanguardista tiene en el narrador y poeta porteño un seguidor excéntrico y no menos escéptico, un melancólico que, tras caer en la cuenta de la imposibilidad de “restaurar” la “Edad de oro”, termina jugando al fútbol con una lata de refresco en un callejón. Su libro sobre Keats, narración biográfica y comentario sobre la teoría poética del poeta inglés, permite entender el rescate que hace Cortázar de elementos decimonónicos, que en su estética quedarán atravesados por una suerte de abajamiento vital.

El entusiasmo que a Cortázar le provoca la poética de John Keats se revela sobre todo en una célebre idea desarrollada por el poeta anglosajón en una carta de 1818. Allí Keats expresa una de las claves de la poética contemporánea europea: la declaración de que el poeta “carece de identidad”, que no tiene un yo fijo, monolítico, sino que es alguien invadido por la experiencia límite de lo poético, es decir, por el lenguaje y su carácter trascendente o interpersonal. En Cortázar, esta posición de no-identidad supone la contaminación práctica de la escritura con materiales extraños al código poético. Lo paradójico es que el concepto de literatura que manejaba el autor suramericano jamás se atuvo a la solemnidad propia del romanticismo. En ese sentido la poesía de Cortázar se convierte en un collage donde tienen cabida el romanticismo y el surrealismo, la filosofía y la mitología, el tango, el jazz, Buenos Aires y París, referencias literarias y culturales, la cita y la parodia dadaísta posada sobre textos tradicionales. El estado ambulatorio de constelaciones mentales y sentimentales, el vagabundeo extático y nocturno por la ciudad, dan forma a un lenguaje que tiene en la relación privilegiada de apertura a un más allá del mundo ordinario una de sus constantes. La cotidianidad, en la cosmovisión cortazariana, es un evento extraordinario, digno de la mayor atención. Su escritura, así, conforma una expresión ejemplar, por fenomenológica, del estado imaginario de la conciencia, del “sueño diurno” que analizara Ernst Bloch en El principio esperanza.

Salvo el Crepúsculo incorpora un buen número de prosas que pueden funcionar perfectamente como poéticas, destellos teóricos en los que el autor expone su visión de las letras. En uno de ellos escribe: “Ahora que lo pienso, cuando tenía veinte años la evocación de un emperador romano me hubiera exigido un soneto-medallón o una elegía-estela: poesía de lujo como se practicaba en la Argentina de ese tiempo. Hoy (podría dar los nombres de quienes opinan que es una regresión lamentable), el ronroneo de un tango en la memoria me trae más imágenes que toda la historia de Gibbons”. Ese “ronroneo de un tango” evoca sin duda el espíritu popular que nada tiene que ver con el linaje academicista: “Cada vez somos más los que creemos menos / en la utilización del humanismo / para el nirvana estereofónico / de mandarines y de estetas”. La cultura popular y sus reminiscencias emancipadoras hicieron posible, entre los más destacados narradores latinoamericanos, de Lezama Lima a García Márquez, de Rulfo a José María Arguedas, exceder la codificación estética establecida en aras de un mayor grado de conflictividad y amplitud artísticas. Como ejemplo, el poema “Milonga”, incluido como letra en Veredas de Buenos Aires, disco con música de Edgardo Cantón e interpretación del Cuarteto Cedrón, propone: “Y extraño las esquinas con almacenes / dormilones / donde el perfume de la yerba tiembla en la / piel del aire”.

Habremos de preguntarnos entonces por la vigencia de Cortázar, por el trato que el tiempo le ha dispensado, por la potencia y el alcance de su imaginación. En ese sentido, su escritura resulta privilegiada en tanto no deja de esconder nuevas lecturas y, en consecuencia, nuevos lectores. Situada entre este mundo y el mundo sumergido, entre la razón y la imaginación, la obra del escritor argentino nos despierta una convicción: nada es lo que parece, y la mirada más lúcida es la mirada intempestiva.

SEPARAR LA PALABRA

por Daniel Barreto

Para hablar de su novela De tu boca a los cielos (Anroart Ediciones, 2007), el escritor José Carlos Cataño afirma: “se trata de la primera novela sefardí en la literatura española”. A primera vista se diría que alude a un detalle exótico. Pero no es eso, ni mucho menos. La afirmación se dirige, críticamente, a un objetivo muy claro. El olvido completo del mundo sefardí en la construcción cultural española durante cuatro siglos. Después de la expulsión y la persecución inquisitorial de los judíos hubo que esperar a la campaña española en África y la toma de Tetuán en 1860 para que los españoles escucharan su lengua, con ecos a la vez próximos y extrañamente distantes, en las juderías de Marruecos. Ese olvido secular significaba, de algún modo, una complicidad constante con la expulsión.

Por supuesto, este olvido no es sólo un asunto español. Atañe a Europa y Occidente. La amnesia europea al respecto apenas tiene fisuras. Nada más directo para comprender hasta qué extremos llega, que el libro de Christiane Stallaert, Ni una gota de sangre impura (Galaxia Gutenberg, 2006), que rastrea los paralelismos, ideológicamente ocultados, entre la terminología de la pureza en la España de la Inquisición y la Alemania nazi.

Escribir una novela sefardí como De tu boca a los cielos, aventura de una diáspora lingüística y amorosa, significa abogar por un modo alternativo de comprender la identidad que implica escribir en castellano. La opción por la acogida del extranjero en el cuerpo de la propia lengua. Más allá del viaje que emprenden los personajes, desde las comunidades sefardíes de Marruecos hasta Turquía e Israel, y del intenso erotismo que recorre sus páginas, el protagonista absoluto es la lengua de los sefardíes, el judesmo, en su modalidad norteafricana, la jaquetía, y en su variante oriental, denominada con frecuencia ladino.

Las voces sefardíes, que se adueñan de la novela y seducen tanto a sus propios personajes como al lector, supeditando a su pulso toda la narración, son acompañadas por frecuentes notas a pie que traducen las expresiones judeoespañolas de difícil comprensión. Sin embargo, la traducción aquí es secundaria. Lo que cuenta es la lengua híbrida que genera esta escritura. Antes de postular teóricamente una literatura mestiza, Cataño la practica en efecto.

Franz Rosenzweig, el gran pensador judío del siglo XX, comprendía la identidad del pueblo hebreo a partir de su excepcional relación con la ley, la tierra y la lengua. En vez de fusionar todas sus expresiones culturales en un cuerpo autoidentificado y dinámico (como formularon los románticos alemanes), el hebreo está reservado a la liturgia y la plegaria. Para el uso cotidiano, el judío adopta la lengua del país en que reside, la lengua del anfitrión. Pero esa palabra nunca será plenamente la suya. Una distancia, una separación envuelve el uso de la lengua de adopción. Aparece así un modo peculiar de servirse de ella. La distancia intrínseca a este empleo singular la llena de nuevos matices, modulaciones afectivas, humor e ironía. Surge entonces lo que los estudiosos llaman “judeolenguas”, como es el caso del yidis (que procede del término alemán jüdisch).

En el fondo, la descripción de Rosenzweig remite a la condición de exilio permanente, que habría sido característica clave del pueblo judío (al menos cabe estar de acuerdo con Rosenzweig hasta la creación del Estado de Israel en 1948 y la modernización del hebreo) y le permitiría un juicio ético, exterior, sobre la historia y la “gran” política. Y, justamente, la celebración locuaz y erótica del judesmo en la novela tiene que ver con la atracción que significa para Cataño una identidad que no coincide consigo misma. Una diferencia inscrita en el propio origen. Es la experiencia de desarraigo que activa buena parte de su escritura, también audible en su recopilación de ensayos, Aurora y exilio (La Caja Literaria, 2007), en la que su condición de escritor judío y “ultraperiférico” (nacido en Canarias y afincado en Barcelona) le lleva a afirmar como único territorio la “distancia y el tránsito”. La elección de la jaquetía es la salida que encuentra, como explica el propio escritor, a un aprieto lingüístico-identitario: no poder escribir en catalán sobre la ciudad en que vive, Barcelona, puesto que no es su lengua, ni encontrar fácil acomodo en usar su español de Canarias para hacer hablar a sus personajes en esa misma ciudad. Su respuesta, que sale libremente por la tangente, es el rescate y el recuerdo de un castellano de los márgenes de la historia: “Frente al cosmopolita, el desarraigado en la lengua. O lo que es lo mismo: el que se inscribe en una lengua apátrida” (Aurora y exilio, p. 52). Esa extra-historicidad guarda el secreto de un nuevo pensamiento de lo universal.

De tu boca a los cielos se publicó por primera vez en 1985 en Llibres del Mall, pasó como libro raro, inclasificable. La nueva edición, asumida por una editorial joven y prometedora, Anroart Ediciones, suprime un motivo misterioso sobre la ambigua autoría doble del texto e incluye un prólogo del propio Cataño, no menos misterioso, pero en otro sentido.

Actualidad de la Teoría Crítica según Axel Honneth

[Reseña de Axel Honneth, Patologías de la razón, Katz, 2009]

Por Daniel Barreto

Cuando hoy nos preguntamos por la actualidad de la Teoría Crítica, por la presencia de los pensadores de la Escuela de Frankfurt, encontramos un referente en la obra del filósofo Axel Honneth. Honneth es el actual director del Instituto de Investigación Social, fundado en los años veinte, por tanto continuador en las labores de dirección de Max Horkheimer y Th.W. Adorno. La continuidad ha sido, por supuesto, vía Jürgen Habermas, de quien Honneth fue discípulo. Pero, cuidado, Honneht no es una especie de albacea nostálgico. Su trabajo filosófico es autónomo y creativo. La continuidad y la herencia tienen lugar en Honneth del modo más fiel posible, es decir, a través de la crítica.

Cabe considerar los ensayos reunidos en Patologías de la razón (Katz, 2009) como fruto de la combinación de dos intereses estrechamente relacionados: la revisión de la historia de la Teoría Crítica y la pregunta por su actualidad. Dos trabajos centrales, uno dedicado a los elementos compartidos por los heterogéneos pensadores de la Escuela (Th. W. Adorno, M. Horkheimer, H. Marcuse, W. Benjamin, E. Fromm o J. Habermas), y otro al concepto de “crítica”, exponen en qué sentido es necesaria la reactualización efectiva de la Teoría Crítica.

Tres elementos resultan constitutivos, según Honneth, en la articulación de la Teoría Crítica. Primero, el presupuesto ético implícito en la descripción de la sociedad moderna capitalista. El trasfondo ético, no por no manifestado directamente deja de ser fundamental en la orientación y el sentido de la crítica social. Es posible analizar y denunciar los fenómenos de deshumanización en la sociedad contemporánea porque se cuenta con un ideal normativo previo de sociedad lograda donde tendría lugar la verdadera emancipación. Ese ideal normativo es inseparable del modelo de crítica de la Escuela de Frankfurt.

En segundo lugar, los pensadores de la Teoría Crítica comparten el diagnóstico del capitalismo como «patología de la razón». Los procesos de deshumanización de las sociedades modernas están vinculados a la cosificación de la vida producida por la universalización de la forma mercancía. Honneth, que retoma de Lukács la categoría de “cosificación” para describir los efectos del capitalismo, señala la fuerte dependencia aquí de la Escuela de Frankfurt respecto del autor de Historia y conciencia de clase (1923). Esta dependencia no remite sólo a la lectura cruzada de Max Weber y Karl Marx, que la Teoría Crítica hereda de Lukács, sino más profundamente a la tradición de la izquierda hegeliana. Con la recuperación que hace Lukács de Hegel comienza un capítulo que no está cerrado. Frente a una demonización fácil de Hegel, Honneth propone reanudar, por un lado, la continuidad entre la Teoría Crítica y la izquierda hegeliana y, por otro, rescatar directamente de Hegel la categoría de eticidad (Sittlichkeit). Ciertamente, la idea hegeliana de que la razón es indisociable de la historia y que es posible criticar las deficiencias de la razón en una determinada situación histórica, remite a la presencia, más o menos oculta, de manifestaciones de la razón que apuntan a la posibilidad de una sociedad más justa donde los sujetos se encuentren en relaciones de reconocimiento recíproco. Una sociedad, dice Honneth, donde todos los individuos puedan aparecer en el espacio público sin sentir vergüenza de sí mismos.

En tercer lugar, Honneth indica como rasgo clave de la Teoría Crítica, la vinculación entre teoría e interés por la emancipación. La descripción de las patologías de la sociedad capitalista, de la racionalidad distorsionada por el capitalismo, es indiscernible de la voluntad de transformación política. Esta vinculación ha tenido diferentes formulaciones en los pensadores de la Teoría Crítica. Por ejemplo, en el primer Horkheimer, el interés de la Teoría Crítica era contribuir a la realización proletaria del socialismo. Pero, como se sabe, en lugar de la revolución comunista, vino el ascenso y los horrores del nazismo. Esto condujo a replantear profundamente el vínculo entre teoría y praxis. Adorno, por su parte, situaría en el arte la posibilidad de mantener la exigencia de una vida lograda más allá del individualismo de la sociedad moderna.

Honneth enfatiza el modelo de la terapia psicoanalítica para pensar la orientación liberadora de la Teoría Crítica: la asunción del Yo donde había Ello es entendida como el progreso de la razón sobre el sufrimiento del individuo. La vocación de la Teoría Crítica es el desenmascaramiento de las condiciones sociales que generan el sufrimiento de los sujetos. Estos tres rasgos —el presupuesto de un ideal de sociedad normativo, la denuncia del capitalismo como patología de la razón y el sentido práctico del análisis social— se asocian al concepto de crítica que urge heredar de la Escuela de Frankfurt.

AMÉRICA LATINA EN SU FILOSOFÍA

por Fernando Herrera

Un grupo de filósofos e investigadores latinoamericanos acaba de publicar un volumen de más de mil páginas titulado El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino” (1300-2000). Se trata de una obra cuya irrupción supondrá sin lugar a dudas una “división de aguas” en la historia de la filosofía y la cultura de América Latina.

El conjunto de la producción intelectual latinoamericana, y con ello queremos referirnos al pensamiento filosófico, a las artes, a las prácticas políticas implícitas en la totalidad cultural de la región, ha sido secularmente clasificado como poco original, prescindible y subalterno respecto de las constantes hegemónicas de la racionalidad moderna. Salvo algunas excepciones, y aunque la cuestión empieza a revertirse en algunos países, las academias y los Estados latinoamericanos no han querido o no han podido nutrir sus raíces políticas de la sabiduría emancipadora gestada durante siglos de opresión colonial, y aun en tiempos previos a la conquista. El sentido común “americano”, tan idealista cuanto empantanado en una modernidad irrealizable en las periferias, sigue ignorando los factores autóctonos que harían a la creación de un nuevo paradigma social, político, económico y cultural. Por ello, desocultar nuestras tradiciones más genuinas, sumarles la inteligencia hermenéutica del presente y ponerlas en vigencia son tareas que nos debemos si queremos alumbrar, con nuestro propio pensamiento, una nueva política redimida de la lógica de exclusión que nos aqueja desde hace siglos.

En esa precisa dirección, filosófica, pero también ética y política, el filósofo Enrique Dussel y un equipo internacional de especialistas acaban de dar a luz un libro que de seguro impulsará, tarde o temprano, una revolución en la historia de las ideas en América Latina. Nos referimos a El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino” (1300-2000). Historia, Corrientes, Temas y Filósofos., publicado en México en diciembre del pasado año. Se trata de la primera obra de conjunto que comprende una dialéctica más o menos totalizadora de la filosofía latinoamericana, del Caribe hispano y afroamericano, y de los Pueblos Originarios (Abya Yala), es decir, de las sabidurías náhuatl, maya, quechua mapuche y guaraní, de los amautas andinos, de los tlamatinime aztecas, de poetas-filósofos como Nezahualcóyotl, figura de altura semejante a los profetas bíblicos o a los pensadores jónicos y eleatas. Como ha señalado Dussel, el itinerario comienza “hace siete siglos, y no sólo desde el comienzo de la invasión europea al continente americano (1492)”, lo cual es toda una declaración de intenciones.

La propuesta del filósofo argentino-mexicano, editor de la obra –además de prologuista e introductor de cada sección– junto con Eduardo Mendieta y Carmen Bohórquez, se centra en “presentar una exposición conjunta del pensamiento filosófico del continente cultural latinoamericano y del Caribe, incluyendo a los latinos de Estados Unidos, que dará comienzo con la sabiduría y el pensamiento filosófico de las altas culturas americanas”. Con ese propósito la obra se presenta en cuatro secciones: en primer lugar se aborda el período comprendido entre los siglos XIV y XIX. Se trata de alrededor de 250 páginas en las que se analiza, con gran profundidad fenomenológica, ética y hermenéutica, las filosofías de los pueblos originarios, la filosofía colonial en la modernidad temprana (siglos XVI al XVIII) y la filosofía ante la modernidad madura (siglos XVIII, XIX). Las cuestiones abordadas y su variedad dan al texto un alcance sumamente constructivo y revelador, aunque la clave se halla de manera fundamental en la perspectiva crítica, implícita o explícita, erigida en atención a teorías y prácticas de pensamiento liberador y contracultural, esto es, constituido desde abajo, en referencia a los oprimidos, a las víctimas, al “pueblo” latinoamericano, pero con pretensión de universalidad analógica.

En la segunda parte del volumen se atiende a las diversas corrientes filosóficas regionales del siglo XX, de la filosofía cristiana a la analítica, del feminismo a la bioética, pasando por la filosofía de la liberación, el pensamiento brasileño, la filosofía de los “latinos” en Estados Unidos, el zapatismo o el reciente giro postcolonial. En tercera instancia se conjugan distintos temas filosóficos (ética, estética, ontología, filosofía de la religión, economía, interculturalidad, indigenismo, etc.) mientras que en la cuarta sección del libro se da cabida a más de doscientas breves pero certeras biografías intelectuales de algunos de los pensadores, poetas, filósofos y políticos críticos –diferenciados por épocas y países– más destacados del subcontinente, siempre desde el año 1300 en adelante. Entre muchos otros, en esta parte están Nezahualcóyotl, Bartolomé de las Casas, Felipe Guamán Poma de Ayala, Sor Juana Inés de la Cruz, Francisco Xavier Clavijero, Toussaint L'Overture, Martí, Mariátegui, Vasconcelos, Rodolfo Kusch, Arturo Ardao, Rodó, Salazar Bondy, Hinkelammert, Henríquez Ureña, Walter Mignolo o el propio Dussel. Destaca en este tramo la inclusión de Ernesto “Che” Guevara, del Subcomandante Marcos y de Evo Morales, presentes, creemos, debido a su ecléctica mentalidad social y su novedosa comprensión de la política como “poder obediencial”. Según los editores, esta última parte fue la más debatida, pues se hubo de seleccionar a alrededor de doscientos autores entre un total de más de mil.

La obra supone todo un acontecimiento cultural pues no existe antecedente tan ambicioso y abarcador en la academia latinoamericana, por lo general tan proclive, al igual que nuestras élites políticas, a emular ideologías elaboradas por y funcionales a las potencias centrales. En una entrevista reciente, Enrique Dussel señalaba: “Hay quienes piensan que la región carece de pensamiento, que me refuten. Aquí hay tesis duras y probadas. Mucha gente se decía estudiosa del pensamiento europeo porque aseguraba que en América Latina no hay nada. Pero este libro demuestra que hay mucha filosofía.” El libro del fue presentado entre el 25 y el 29 de enero pasados en el marco de las actividades del 15º Congreso Internacional de Filosofía organizado por la Coordinación de Humanidades de la Universidad Nacional Autónoma de México. Es de esperar que tamaña empresa, a la que en los últimos meses se ha sumado otro hito en la historia cultural de la región, Latinoamericana. Enciclopedia contemporánea de América Latina y el Caribe, contribuya a reorientar el pensamiento y la acción política latinoamericanos para que nuestra historia deje de construirse sobre las espaldas de la pobreza, la indigencia y el continuo saqueo de las mayorías populares.

Un cuento de hadas contra la frialdad burguesa

Por Daniel Barreto

¿Cómo elaborar una imagen crítica de la psique burguesa con un cuento de hadas? El film El erizo (basado en una novela de M. Barbery), dirigido por Mona Achache, lo consigue. Versiones modernas del hada, el príncipe y Cenicienta anudan la complicidad de tres puntos de vista externos a la familia rica de un piso lujoso de París: la hija de doce años, Paloma; la portera gris del edificio (Renée Michel), y Kakuro Ozu, un educado japonés que acaba de llegar. Los tres harán causa común porque de algún modo son extranjeros en el edificio.

Paloma, niña singular que habla de psicoanálisis o de cultura japonesa, ha decidido suicidarse cuando cumpa 13 años. ¿Razón? No quiere reproducir el modelo de vida de sus padres. La intención en el fondo no es quitarse la vida, sino rechazar el ingreso en una vida vacía. El anhelo de una existencia distinta la lleva a criticar lo que Th.W. Adorno llamaba “la frialdad burguesa”. Antes de que llegue el día de su despedida definitiva, Paloma decide dejar testimonio del agujero en el que se ahoga su familia. Para ello graba con su cámara de video la cotidianidad doméstica: el narcisismo de la hermana, la depresión crónica de la madre, los encuentros frívolos y snobs con los invitados, etc. Todo ello sostenido por una línea divisoria que determina férreamente a quién se le permite entrar en casa y a quién no. Por supuesto, la portera no puede. Se diría que ella sólo existe como un mecanismo para determinados servicios. El padre de Paloma reconoce la conveniencia de respetar los horarios de trabajo de la portera. No se le puede dar órdenes a cualquier hora. Los derechos laborales son una conquista social. Pero el padre no sabe que eso no basta para disolver las fronteras entre las personas. Es necesario pasar del discurso abstracto del derecho y los valores republicanos a la calidez de la comunicación humana. Expresar ese paso es generalmente asunto del arte.

Por eso, al tiempo que graba con su cámara, Paloma pinta, dibuja, recorta para imaginar un mundo paralelo de formas humanizadas que sirvan de resistencia al mundo adulto. Paloma evoca así a la vez al artista rebelde que se niega a plegarse a los dictados de la sociedad de intercambio y al filósofo existencialista que no se traga el supuesto orden normal de las cosas. La película acierta cuando señala que la mirada del niño, a pesar de sufrir ya los embates de la industria cultural, todavía no ha sido plenamente asimilada en el carril de la apariencia, la competitividad y el privilegio de clase.

La portera es el otro punto de vista extranjero, el erizo al que remite el título. Su vida es insignificante para los vecinos de clase alta. Éstos ni siquiera saben cómo se llama la empleada. No cabe en la cabeza de nadie que pueda entrar en las viviendas particulares. Eso sólo resulta un escándalo a ojos de Paloma. Contra toda apariencia, Renée oculta en su humilde piso una formidable biblioteca en la que lee secretamente la gran literatura, especialmente a Tolstoi. Vive una relación con la cultura que está al margen de la distinción de clase y privilegio. Eso hoy es casi una utopía. Pareciera concebible sólo como una relación secreta.

El mundo solitario de la portera es convulsionado cuando alguien la llama por su nombre. El nuevo vecino japonés, un hombre rico ciertamente, pero ajeno a la indiferencia burguesa con los supuestamente "inferiores", la invita a su casa y la trata, por primera vez entre los vecinos, con suma atención y respeto. El extranjero trae una cultura, la japonesa, que se convierte en símbolo de una alternativa a los modos excluyentes que imperan en el edificio de lujo. Poco importa si se corresponde o no con la cultura tradicional japonesa. Lo relevante es señalar un punto externo al orden burgués.

Renée, Paloma y Kakuro mantienen un vínculo alternativo a la lógica del edificio. Sus relaciones son de respeto, confianza y complicidad. Kakuro Ozu ha visto lo que los otros vecinos prefieren ignorar. Es el príncipe del cuento que descubre en la portera, Cenicienta, un mundo interior extraordinario. Comparten entonces su admiración por la belleza del cine de Yasujiro Ozu y por la literatura rusa. Kakuro abre su casa a la portera. Y ello del modo más completo en que se puede abrir la casa a un visitante: para comer juntos. Paloma desempeña sin duda el papel de hada, rodea con su aureola los encuentros de Renée y Kakuro.

La portera tiene que luchar por salir de la insignificancia a la que la condena la división del espacio y de los cuerpos que determina la estratificación social. También eso es una lucha contra sí misma. Contra los ataques de vergüenza que la asedian cuando teme que el amor de Kakuro sea un mero invento de su soledad. Ahora bien, ¿lo hará para ocupar luego un puesto en la jerarquía de los escalones reconocidos? El film no responde a esta pregunta, y quizá ése sea su punto débil. Sólo Paloma da una pista cuando rompe las expectativas de sus padres y se empeña en anunciar: “de mayor quiero ser portera”. No para ocupar un lugar en los escalafones de importancia del edificio social, sino para buscar la oportunidad de escapar de cualquier modelo de exclusión. Esa escapatoria pasa siempre por un acontecimiento inesperado de comunicación.

El erizo (Le Hèrisson)
Francia, 2009
Dirección y guión: Mona Achache
Intérpretes: Josiane Balasko, Garance Le Guillermi, Togo Igawa
Música: Gabriel Yared
Producción: Le Films de Tournelles

El ciego y la bailarina

La razón de los vencidos es un libro del filósofo Reyes Mate publicado en 1991. Se trata de una obra de referencia para pensar la relación entre Ilustración y religión, así como la comprensión de la historia desde la experiencia concreta del sufrimiento. Cuando el libro se difundió, la cuestión de las víctimas y la justicia de la memoria no eran temas de la agenda política ni del debate público. Hoy el panorama ha cambiado. El libro de Reyes Mate contiene claves de gran actualidad en ese sentido. Entre ellas, la propuesta de un modo nuevo de pensar la ética y la subjetividad moral. En la página setenta de su primera edición, la resume con un muy buen ejemplo. Trascribimos a continuación el fragmento. Es un texto sobre el que merece la pena meditar:

"Un ciego [...] no consigue retener a su amante, bailarina ella. El autor comentaba la lógica reacción de su protagonista desde su propia experiencia de invidente. Si ella, bailarina, tiene el cuerpo y el movimiento como medio de expresión, se comprende que no pueda tener comunicación con un invidente. Ella existe a través del movimiento y si el otro no la ve es como si no existiera. La intersubjetividad del reconocimiento, entendido éste como necesidad del otro para ser cofirmado en la existencia, nada tiene que objetar a que la bailarina abandone al ciego, es decir, se desinterese por quien no puede cumplir el papel del reconocimiento. Para que la bailarina se quedara sería necesario cambiar las tornas y entender la intersubjetividad desde el punto de vista del otro, del invidente: el ciego no se va porque sí se comunica con la bailarina; a través del tacto, del olor o del sonido consigue captar su presencia. No pide que la otra se haga ciega como él. Ahí está la diferencia: el ciego reconoce al otro porque reconoce los límites de su comunicación, mientras que la vidente piensa que la visión es el medio de comunicación universal, de ahí que carecer de visión es como estar privado de humanidad. Si pasamos de la anécdota a la categoría, tendríamos el siguiente resultado: a) la intersubjetividad hay que plantearla desde la asimetría porque ésa es la realidad; b) si privilegiamos el punto de vista del poderoso (llámese amo o vidente) no hay reconocimiento posible del otro ni, por tanto, universalidad posible; el otro, en su imperfección, sólo puede ser considerado o como confirmación de mi posición o como un estadio inferior de un estadio superior que yo represento; c) sólo hay reconocimiento y, por tanto, universalidad si planteo la intersubjetividad desde el punto de vista del otro (el siervo o el ciego). Ese otro en su debilidad desvela mi prepotencia; su humanización es el principio de mi humanización porque la realización de la suya supone la superación de mi situación actual."

(Reyes Mate, La razón de los vencidos, Anthropos, 1991, p. 70)

Lorenzo Milani: palabra para una cultura sin exclusiones

Pocas ideas y prácticas tan urgentes en educación hoy como las de Lorenzo Milani, maestro de Barbiana. Hemos tenido la suerte de encontrar en la Obra Social de Las Palmas un libro descatalogado, una pequeña y fascinante biografía de Milani escrita por Miquel Martí en 1977. Se titula precisamente El maestro de Barbiana. Hay en ella tesoros inagotables que trataremos de recordar con regularidad en nuestro blog.

Redescubrimos ahí que la escuela tiene que ver con la iluminación del mundo por la palabra. El advenimiento del mundo a la palabra. Iluminación crítica e impulso de transformación política de una sociedad basada en la exclusión y la desigualdad. Ernst Bloch decía que cuando uno empieza a pensar, la primera lámpara en la que hay que echar aceite es en la del hambre. Milani lo tenía claro. Deshacer las exclusiones de la cultura burguesa requiere democratizar y universalizar el acceso a la palabra.

En el comienzo de la Carta a una maestra leemos:

"Este ha sido nuestro primer encuentro con vosotros. A través de los chicos que no queréis.

También nosotros hemos visto que con ellos la escuela resulta más difícil. A veces sentimos la tentación de quitarlos de en medio. Pero si los perdemos la escuela ya no es escuela. Es un hospital que cura a sanos y rechaza a los enfermos. Se convierte en un instrumento de diferenciación cada vez más irremediable.

[...]

La única pena es saberla [La nueva escuela] en vuestras manos. ¿Volveréis a hacerla clasista como la otra?

La antigua era clasista principalmente por el horario y el calendario. La nueva no los ha cambiado. Sigue siendo una escuela a la medida de los ricos. De quienes tienen la cultura en casa y van a la escuela únicamente a cosechar títulos.

[...]

La escuela no tiene más problema que los chicos que pierde."

Reflexionando con Th. W. Adorno

En su ensayo tiulado "Progreso", el filósofo Th. W. Adorno desarrolla esta reflexión sobre el cocepto de humanidad. Vale la pena detenerse a pensar:

"Si la humanidad sigue atrapada por la totalidad que ella misma forma, todavía no ha tenido lugar el progreso (como decía Kafka), mientras que sólo la totalidad permite pensarlo. La manera más sencilla de aclarar esto es definir la humanidad como lo que no excluye nada. Si la humanidad llegara a ser una totalidad que ya no contiene un principio limitador, se desharía al mismo tiempo de la obligación que somete a todos sus miembros a ese principio, y de ese modo la totalidad ya no sería una unidad impuesta. La frase de la oda de Schiller A la alegría "Y quien nunca lo haya conseguido/sustráigase llorando de esta alianza", que en nombre del amor universal expulsa a quien no ha obtenido el amor universal, confiese sin querer la verdad sobre el concepto burgués (a un tiempo totalitario y particular) de humanidad. Lo que en este verso le sucede en nombre de la idea al no amado o al incapaz de amar desenmascara a la idea [...] Sólo una vez que se deshaga el principio limitador de totalidad, y aunque sólo fuera el mandato de ser igual a ella, existirá la humanidad y no su ilusión".

Publicación de "Dios sin el ser", de Jean-Luc Marion

Acaba de publicarse una obra extraordinaria, Dios sin el ser (Ediciones Ellago), del filósofo Jean-Luc Marion. La traducción ha sido un trabajo compartido por Javier Bassas, alumno del propio Marion, Carlos Restrepo, animador de los estudios del pensamiento de Marion en Colombia, y Daniel Barreto, miembro del aula Manuel Alemán.

Dios sin el ser se publicó en francés en 1982. Es un libro fundamental en el proyecto de Marion de elaborar una fenomenología de la donación, así como una filosofía de la diferencia entre  ídolo e ícono. Fuertemente influido por Levinas y Derrida y a la vez atento a la teología de los Padres de la Iglesia, Marion construye una renovación radical de la fenomenología en libros como Reducción y Donación, Siendo dado, El cruce de lo visible y  El fenómeno erótico.

El enlace a la editorial incluye un pdf donde leer el índice y el primer
capítulo de Dios sin el ser:
Enlace a editorial

Recomendamos vivamente su lectura a todos los interesados en la filosofía de la religión.

Revista Anthropos dedicada a Walter Benjamin

El pensamiento de Walter Benjamin (1892-1940) goza hoy de una extraña actualidad. Es actual porque en sus obras aguarda una extraordinaria ayuda para pensar muchas de las preguntas centrales del debate político y filosófico contemporáneo: el lugar social de las víctimas, la relación entre memoria, historia y justicia, las implicaciones de la ideología del progreso, las vías para la renovación de la izquierda, el análisis del capitalismo como estructura para-religiosa, etc.

Y su actualidad es "extraña" porque reivindica precisamente la mirada y el recuerdo de lo que ha quedado injustamente olividado al margen del camino como el precio a pagar por el avance de la Modernidad. La "extrañeza" proviene entonces de la habilidad benjaminiana para señalar hacia lo ausente, lo que la actualidad ha decidido olvidar.

Una buena forma de comenzar a entrar en el mundo de Benjamin es acercarse al número 225 de la revista Anthropos, de reciente publicación, dedicado enteramente al autor de las "Tesis sobre el concepto de historia". Recomendamos vivamente su lectura.

Sumario

 

Editorial

Walter Benjamin: crítica cultural y literaria del proyecto moderno. Diferentes miradas y lecturas desde la contemporaneidad de su pensamiento y estilo creativo de su obra

Proceso de Investigación y Análisis

WALTER BENJAMIN

PERCEPCIÓN INTELECTUAL DE UN PROCESO HISTÓRICO

Walter Benjamin, el alquimista de la modernidad, por Daniel H. Cabrera

JK (Monólogo sobre el final), por Juan Mayorga

Cronología biográfica de Walter Benjamin, por Daniel H. Cabrera

Bibliografía de y sobre Walter Benjamin, por Daniel H. Cabrera

ARGUMENTO

El atrás como fantasmagoría moderna, por Daniel H. Cabrera

Sobre la fuerza subversiva del trapero, por Reyes Mate

W. Benjamin: “Capitalismo como religión”,  por José A. Zamora

Walter Benjamin: Explorando lo social desde la heterodoxia marxista, por Ángel Enrique Carretero Pasin

Una crítica cultural materialista, por José Manuel Romero Cuevas

Direcciones múltiples. Algunos recorridos por el pensamiento de Benjamin, por Víctor Lenarduzzi

“Antepasados esclavizados, descendientes liberados”. Investigaciones sobre Walter Benjamin, por Juan Luis Pintos

ANÁLISIS TEMÁTICO

Walter Benjamin y América Latina: Experiencias, descubrimientos y redescubrimientos, por Oliver Kozlarek

Benjamin y el lenguaje: reflexiones desde Charles S. Peirce, por Darin Mc Nabb

Walter Benjamin: Magdalena mojada en el  té, por Roberto von Sprecher

Walter Benjamin, ¿recuerdan?, por Pilar Carrera Álvarez

El cine como arte popular: entre Panofsky y Benjamin,  por Jorge Latorre

Legibilidades acusadas: para ‘Benji’ de un ‘lacónico S’, por Maya Aguiluz Ibargüen

Las inquietudes pedagógicas del joven Benjamin: el poder redentor de la juventud y la educación, por José María Pérez-Agote Aguirre

Colaboradores

Laberintos: transcurso por las señas del sentido

Las comunidades afrocolombianas, unas etnias y culturas marginadas. Historias de opresión y liberación.

Coordinador:  Daniel H. Cabrera

Lectura recomendada: "Franz Rosenzweig Existencia y filosofía"

Recomendamos a los interesados en el "nuevo pensamiento" de Franz Rosenzweig que se animen a leer la obra escrita por Gérard Bensussan Franz Rosenzweig. Existencia y filosofía (Anthropos, 2009), traducido del francés por Daniel Barreto y Helenca Santana. Se trata de una extraordinaria introducción a la filosofía de Rosenzweig. Copiamos seguidamente el enlace de una dirección donde leer una reciente reseña del libro, publicada en la revista electrónica La Torre del Virrey:

Enlace a la reseña del libro.

El eros estético. Releyendo a Marcuse

Fernando Herrera

Herbert Marcuse, La dimensión estética. Crítica de la ortodoxia marxista, Biblioteca Nueva, Madrid, 2007.

El arte, instalado en la vorágine del mercado global, ha dejado de ofrecer resistencia a la racionalización económica, traicionando así su carácter separado y alternativo respecto de la mera facticidad del la historia. Las fauces de la cosificación productivista de la existencia cotidiana propenden a anexionarse y agotar todo “aquello” (en la lejanía) que es el arte. La cuestión no dista mucho de ser análoga a la decrepitud política y espiritual actualmente vigentes, lo cual da que pensar. En el fondo de la idolatría colectiva está la incapacidad de simbolizar, de concebir la realidad más allá de la mera inmanencia.

La espectacular puesta en escena de la industria cultural del capitalismo –pues no toda industria cultural ha de ser negativa, como supo ver Benjamin en su artículo sobre la reproductibilidad técnica– ha revertido en el desahucio de la altísima complejidad epistémica inherente a las formas artísticas y su contenido de verdad; una falsa autonomía –muy deseada como coartada de la disolución de lo artístico en mercancía– deambula inerme por las salas de arte de este mundo. La instrumentalización sin escrúpulos del arte al servicio del sistema (de un concepto econonomicista del hombre) tiene que ver con el enigma formal y el efecto netamente negativo e improductivo instaurados por la revelación artística en tanto que cuestionadora de la totalidad social vigente.

El filósofo alemán Herbert Marcuse (autor de El hombre unidimensional, discípulo de Martin Heidegger y miembro activo de la primera generación de la Escuela de Frankfurt junto a Adorno, Benjamin, Bloch, Horkheimer, Lowenthal, Pollock, etc.) escribió en 1977, poco antes de morir, un pequeño volumen ahora publicado en castellano y titulado La dimensión estética. Crítica de la ortodoxia marxista (Biblioteca Nueva, 2007). En él, el autor indaga, inspirado por la filosofía de Adorno, en la dimensión estética de la razón y el conocimiento. Su propósito está en criticar, como el mismo título refiere, a la ortodoxia marxista que pretende subsumir el arte bajo una racionalidad omniabarcadora, bajo una aleación conceptual que comprende la experiencia subjetiva (y así la experiencia estética) como un átomo o trasunto de una razón superior, la razón de la Historia o del Estado.

Para erigir su cuestionamiento el autor va a poner en marcha una serie de reflexiones que, si bien parecieran ser archiconocidas por el público occidental, hoy en día están más ausentes que nunca. Lo cual se hace evidente en las lecciones inofensivas de la crítica literaria y artística actuales, tan erráticas como incapaces de asumir una noción de arte que no se someta al conocimiento representativo-conceptual por sobre la intuición en tanto que desborde de la comprensión.

La tesis del filósofo es la siguiente: el marxismo ortodoxo, de corte cientificista, concibe el arte (paradójicamente al igual que el capitalismo) como un instrumento ideológico con fines hegemónicos, inhibiendo la densidad poética de la forma estética, es decir, coartando la autonomía constitutiva del arte y su oposición originaria a la sacralización de “lo efectivamente dado”. De la obsesión de la ortodoxia marxista por el realismo, donde se dice que “el contenido revolucionario y la calidad artística tienden a coincidir” (lo cual no hace justicia a los criterios de Marx y Engels), Marcuse infiere el ocaso de las posibilidades emancipatorias del arte, así como la negación de su derecho a existir como arte.

El arte revolucionario, señala Marcuse, no tiene porqué identificarse necesariamente con su contenido ideológico. Pues el arte puede revelar su pleno sentido revolucionario sólo “como contenido convertido en forma”. Esa formalidad radical es lo que, a juicio del autor, ha de asumir el arte para intensificar su capacidad “subversiva de la percepción y comprensión, una denuncia de la realidad establecida, la manifestación de la imagen de la liberación”. Sólo la adscripción cualitativa de la forma podrá negar la identidad de la sociedad represiva. Señala Marcuse: “La renuncia a la forma estética priva al arte de la forma merced a la cual es capaz de crear esa otra realidad dentro de la establecida –el universo de la esperanza”.

Así pues, la categoría estética, ahora en un plano formal no necesariamente realista, y la tendencia política, se hacen indisolubles. Pero el filósofo alemán no es tan ingenuo como para no dejar de problematizar la ambivalencia de los conceptos de belleza y autonomía, constantemente amenazados de integración por los dictados de la sociedad administrada, buscadora insaciable del consuelo compensatorio, de la catarsis conciliadora en tanto que experiencia conservadora finalmente aliada del conformismo y el olvido: “Olvidar el sufrimiento y la alegría pasados alivia la vida bajo un principio de realidad represivo”.

Contra la represión del sujeto y la prolongación indefinida del sistema vigente como aniquilación del Eros estético, Marcuse afirma que “la autonomía del arte contiene el imperativo categórico: ‘las cosas deben cambiar’”. Ante todo, porque “la memoria constituye el fundamento sobre el que siempre se ha originado el arte –la memoria, la necesidad de suscitar imágenes de ‘lo otro’ posible”. Para Herbert Marcuse, como para su colega Ernst Bloch, la potencialidad epistémica de “lo otro” expresado por el arte es metahistórica “en tanto que trasciende cualquier situación histórica determinada”. La memoria estética es memoria erótica, recuerdo del plano intersubjetivo de la fecundidad amorosa que irrumpe contra cualquier tipo de totalidad impositiva. La virtud política del Eros estético, su poder cognitivo, habrá de despertar en el sujeto la eminencia de lo heterogéneo, de una no identidad que le impida regresar a sí mismo, a su singular, como contrapartida de la cosificación de la vida. Esa transgresión semántica que va implícita en las formas estéticas es, para Marcuse, imaginería de liberación. Aquí el arte combate la cosificación “haciendo hablar al mundo petrificado, cantar y acaso danzar”.

Un espacio público habitable para todos

Por José Alonso Morales

Rafael Díaz Salazar, Democracia laica y religión pública, Editorial Taurus, Madrid, 2007  y España Laica, Espasa Calpe, Madrid, 2008

“Quede al menos este libro como expresión de una tercera España laica que intenta construir un espacio público habitable para todas las culturas e instituciones”. Así termina su autor el segundo de los libros que reseñamos. El objetivo que se propone en ellos y que últimamente nos ha ofrecido, están enmarcados en la producción que relacionada con sociología de la religión nos ha ido ofreciendo el autor en los últimos años, a partir de la observación de lo que va aconteciendo en la sociedad española. En ellos nos encontramos con su finura de buen sociólogo que sabe tomar el pulso, elaborar un diagnóstico y sugerir propuestas para el momento y el futuro. Son dos aportaciones que siguen una a la otra no sólo en la cronología editorial sino también en la temática. Aunque cada una de ellas tiene entidad en si misma sugiero leer los libros por orden ya que el primero puede ser el marco teórico de donde parte el segundo.

El libro Democracia laica y religión pública comienza situándose en el contexto actual en que ha vuelto a la palestra el hecho religioso presentándose como un fenómeno público con influencia social cultural y política. Se ha desmentido el diagnóstico de la muerte de Dios y un mundo tecnificado y global, situado en políticas democráticas, se nos presenta poblado de religiones con protagonismos imparables. Ante este panorama, ninguno de los analistas sociales puede permanecer al margen sin investigar y detectar cuál es y cuál podrá ser en el futuro el papel de las religiones, teniendo en cuenta sus diferentes posturas, planteamientos y radicalizaciones por extremos contrapuestos. Esto es un hecho que está a la vista y no tiene necesidad de demostración. Sólo se demanda posturas ante él.

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Con las herramientas que le ofrecen algunos pensadores intenta hacer un minucioso estudio de este fenómeno y desde la luz que va recogiendo, nos enfoca las situaciones de nuestras democracias europeas y el marco español. De mano especialmente de autores como Max Weber, Durkheim, Marx y M. Gauchet va ofreciendo un diagnóstico del momento y la utilización que del potencial religioso se hace en la construcción social. Se evidencia en este mismo capítulo el conocimiento que tiene de las aportaciones de las religiones y las posturas y declaraciones doctrinales ante ese mismo problema en los sectores católicos.

En el segundo capítulo se profundiza la relación entre derecho, ética, política y las pretensiones de verdad en unas sociedades pluralistas post-industriales. Analiza cómo se han de articular en nuestras democracias estas distintas instancias para, desde un criterio razonable, construir el bien común de todos los ciudadanos. En esta tarea le sirven de soporte las reflexiones de Rawols y Habermas y expone las teorías de ambos en su cont texto más amplio incluyendo sus últimas aportaciones sobre estos temas.

Como modelos y exponente de dos “posturas tipo” bajo las que se acogen concreciones variadas, nos presenta el debate entre Ratzinger y Habermas contextuados los dos en sus teorías expresadas en otros momentos, incluso al margen de esa confrontación concreta. Esto permite al lector acercarse al pensamiento de los dos autores para llegar a una mejor comprensión de sus discrepancias y coincidencias. Esta aportación es muy iluminadora para poder comprender posturas doctrinales generalizadas en sectores de la Iglesia Católica y en concreto en nuestra sociedad española.

Como conclusiones nos plantea el capítulo cuarto donde nos anuncia ya el segundo libro y sirve de puente para su posterior lectura. Se ofrece una propuesta nueva y distinta de cara a la presencia pública de las religiones en el mundo con la alternativa que ofrece en el titulo del libro: la dimensión pública de la religión dentro de una democracia laica y plural. Se afirma la religión y en concreto la iglesia católica como un elemento de transformación social para conseguir el bien común de todos los ciudadanos teniendo en cuenta que esas mismas religiones gozan de elementos de vivencia interior y moral de máximos que ayudan a dinamizar las alternativas y les capacita para ser fuerza profética y transformadora en la realidad plural sin imposiciones.

La lectura de este libro puede dotar de claves para interpretar la situación actual y de elementos muy valiosos para situarse en una sociedad que amplía sus espacios plurales progresivamente.

La estructura del segundo libro “España Laica” tiene un recio hilo conductor. Se articula al estilo de las tesis de argumentación escolástica; Comienza definiendo y contextualizando los mismos temas del debate. En el primer capítulo se nos planea una descripción de lo que son los laicismos partiendo de las experiencias históricas europeas y especialmente la francesa y la italiana. Este acercamiento conceptual capacita para determinar bien los estilos y clases de laicidad que se han de tener en cuenta para hacer un diagnóstico y poder ofrecer posteriormente respuestas apropiadas. Las experiencias europeas al mismo tiempo que algunas a la misma historia americana ayudan a situar este fenómeno que en nuestra realidad española está causando situaciones conflictivas precisamente por venir de raíces distintas.

En el segundo capítulo se entra en una descripción detallada y ponderada de la panorámica del laicismo en España. Siguiendo el símil de la argumentación escolástica se entra en las diversas posturas y posiciones situadas en nuestra realidad. Nos encontramos con un análisis detallado de grupos, colectivos y corrientes de diferente signo en el tema de la laicidad con sus variados enfoques tanto radicales como moderados. Completa con un análisis concreto de la postura de los partidos especialmente el que en este momento está en el gobierno enfatizando aquellas orientaciones que se sitúan en la confrontación: la laicidad excluyente y la laicidad inclusiva ya que es desde este hilo desde donde tira para unas posibles alternativas.

En el tercer capítulo se ofrece una alternativa para un mundo plural situado en las sociedades democráticas en un mundo globalizado concretado especialmente en el caso español. Hacer una oferta de lo que el autor llama “alianza de culturas” para lo que se extiende en prolegómenos necesarios para que sea posible este proyecto, actitudes tanto personas como en colectivos y tareas a desarrollar desde los variados agentes sociales. En la descripción de todos estos elementos se detiene especialmente en profundizar el papel de las religiones y el de los católicos en el panorama español. Sus análisis gozan de gran objetividad intentando tomar distancia crítica frente a posturas extremas y recogiendo lo que cada aportación contiene de positivo para poder tejer la red de una sociedad de diálogo. Son muchos los elementos en los que la aportación del autor se concreta hasta enumerar detalladamente diez objetivos para conseguir ese tejido de diálogo y construcción colectiva que se sitúan desde elementos relacionados con la educación y la formación moral hasta realizaciones sociales como es el de la pobreza 0.

Es de notar y valorar la profusión de textos, citas y referencias históricas como de testimonios de personas con que argumenta e ilustra toda su aportación a lo largo de los dos libros.

Las últimas aportaciones que nos viene ofreciendo el autor son testimonio de un investigador creativo que está “pensando” sobre el panorama actual y “soñando” en proyectos que no nos estanquen en diagnósticos apocalípticos y catastrofistas. Por todo esto estos dos recientes libros son de incalculable oportunidad histórica por lo que se hacen de lectura obligada para todos aquellos, que desde visiones distintas del momento, les interese la construcción del bien común, el diseño de una convivencia en paz y armonía en nuestra realidad actual.