¿Gestionar las emociones?

por Daniel Barreto

Se ha puesto de moda la expresión «gestionar las emociones». Se escucha con frecuencia en televisión, especialmente en programas considerados serios. Ha adquirido un aura de modernidad en el discurso piscológico. Pero, ¿qué significa «gestionar las emociones»? ¿Se refiere simplemente a autorregular o a «controlar»? ¿Es insignificante el cambio de palabra, pasar de «controlar» a «gestionar»? Creo que no.

«Gestionar» remite sobre todo al ámbito de la actividad empresarial o de la dirección de las administraciones públicas. Más allá de ser un político de derechas o de izquierdas, se reclama que los políticos sean técnicos, es decir, buenos gestores. El modelo es el empresario. Con ello se quiere delimitar un campo puro y objetivo. Pero ¿estamos seguros de que no hay ideología en esa superioridad del técnico, del gestor neutro? La máxima pretensión y apariencia de objetividad es la expresión de la ideología más naturalizada.

En la expresión «gestionar las emociones» ha tenido lugar un trasvase del campo empresarial y administrativo al de la psique humana. La psique funcionaría como una administración o una empresa que «hay que saber gestionar». Se trata de regular lo que entra y lo que sale. No debemos dejarnos llevar por las emociones, parece decir la expresión, no debemos salirnos del plato si queremos tener «éxito en la vida» profesional, personal, etc. El Yo pasa a auto-dirigirse como un empresario de sí mismo, un «Yo empresario», un «Yo marca». ¿Diremos lo mismo de los sentimientos? No sé si aceptaríamos tan fácilmente la expresión «gestionar los sentimientos». Un psicólogo, un experto se presenta y de pronto nos recomienda que «gestionemos el amor», o «gestione usted la compasión, por favor». El asunto de fondo es que la relación con el otro queda en un punto ciego. No hay emoción que no implique de algún modo el vínculo con los otros. Al focalizar la gestión de la emoción se neutraliza el sentido exterior, hacia el prójimo, de la emoción misma.

¿Y quién en mí gestiona? ¿Soy yo algo diferente a ese sentimiento que debería ser gestionado? En la expresión se condensa lo que Axel Honneth llama «autocosificación».  Con ese término se designa la objetivación de nuestras vivencias como si fueran «cosas» separadas de nosotros mismos, cosas que observamos y manipulamos. No sólo se cosifican las relaciones humanas cuando vemos en las personas meros recursos o «capital humano», sino también cuando vemos nuestros sentimientos como algo que hay que aprender a gestionar para alcanzar el «éxito» en la vida.

Tendremos quizá que diferenciar entre emociones y sentimientos para poner límites al imperio retórico de la gestión. Emoción remitiría más a un asunto físico, una «reacción» corporal, un movimiento; mientras que sentimiento envía tanto a la percepción corporal como al «sentido» de una experiencia. En esa imbricación está su profundidad.

Creo que conviene reivindicar la palabra «experiencia» frente al énfasis fisicalista de una instancia mental que gestiona impulsos-emociones. «Tener experiencias» significa acoger y elaborar en un mapa de sentido antiguo un fenómeno o dato nuevos. Para ello se requiere tiempo. Sin rumiar la novedad no hay experiencia. Ese rumiar es acoger lo distinto, encontrar su sentido. La experiencia implica pensar, es decir, «pesar», sus-pender y so-pesar en nosotros, con tiempo, lo nuevo, interrogarlo, explorar sus sentidos. Sobre todo cuando la experiencia es tan novedosa que ya es difícil o imposible encontrar un orden según nuestras coordenadas anteriores. Eso son los acontecimientos, es decir, experiencias que nos cambian la vida. Esos matices están ausentes del aséptico gestor emocional.

Probablemente, la «gestión de las emociones» sea un buen santo y seña de lo que Walter Benjamin llamaba, en otro contexto, el empobrecimiento de la experiencia.

FELIZ NAVIDAD

¿Podemos celebrar la Navidad más allá de la cultura del consumo? No sólo podemos, sino que debemos recordar qué significa la conmemoración del nacimiento de Jesús. Ayudar a construir una nueva cultura de la solidaridad pasa por este recuerdo del pesebre. El recuerdo de una esperanza viva en la "nueva creación".

Feliz Navidad

Gómez Aguilera inauguró ayer Las VII Conversaciones de Filosofía del Aula Manuel Alemán

Ayer se iniciaron las VII Conversaciones de Filosofía del Aula Manuel Alemán. Son ya seis años los que cumple este ciclo de reflexión filosófica abierta desde la universidad hacia la sociedad canaria. La continuidad del proyecto es evidente.

En su intervencion de ayer sobre el pensamiento de José Saramago, el director de la Fundación César Manrique, Fernando Gómez Aguilera, recordó la importancia que tenía para Saramago el ejercico de la filosofía como responsabilidad ética y política de cualquier ciudadano. Entre las propuestas que Saramago hacía para este milenio estaba justamente, señaló Gómez Aguilera, "recuperar la filosofía". Y esto no sólo en el sentido de disciplina académica, sino sobre todo como pensamiento crítico indispensable para la vida democrática.

Sobre la cuestion religiosa en la oba de Saramago hubo matizaciones muy sutiles. Una visión más profunda de su supuesta crítica fácil al cristianismo guarda sorpresas que confundirán tanto a creyentes como no creyentes.

La prensa da cuenta hoy de la conferencia. Pueden verlo en este enlace:

http://www.ulpgc.es/hege/almacen/download/7083/7083032/20101028_C7_01.pdf

Doble titulación Estudiar Teología ¿Por qué no?

 José Alonso Morales

En el contexto actual todos pugnan por estar muy bien preparados/as para las posibles ofertas de trabajo. Las  dobles carreras se hacen necesarias y se harán casi imprescindibles. Un enfermero que demás es fisioterapeuta o una pedagoga que también tiene el título de psicología combinación perfecta para centros de atención a discapacitados o a  personas que buscan un bienestar interior, tan en boga en la actualidad. El culmen es derecho con económicas o ciencias políticas, dos ingenierías…

Quiero hablar de otra posible combinación que tiene como criterio, no tanto el mercado de trabajo, que también, sino la dimensión de una formación completa e integrada en elementos humanísticos: la Carrera de Teología. Esta carrera tiene un elenco de materias que complementan una formación humanista y reflexiva que se ensambla perfectamente con otras especializaciones más técnicas y científicas. Conocimiento de la historia del pensamiento, temas de psicología, sociología y antropología ayudan a situarse mejor en la realidad que nos toca vivir. Por otra parte, la entrada en la reflexión teológica dota de claves para situarse en una sociedad donde los elementos religiosos proliferan y donde su aportación se constata que se hace cada vez más imprescindible. En una sociedad plural e intercultural donde la variedad de religiones y confesiones se hace presente, el comprender y saber dialogar con los diferentes enfoques de la vida y aprovechar el valor que cada una de ellas aporta a la convivencia humana, añade un plus de riqueza a cualquier profesión o trabajo. En la actualidad ya ninguna persona con seriedad intelectual se atreverá a afirmar que la religión ha pasado a la historia y ha sido superada por la ciencia. Hace unos años el pensador  Gilles Kepel escribió un libro que tituló “La revancha de Dios” en el que, entre otras ideas, nos dice que cuando todos pensábamos que el Infinito había desaparecido, han brotado inmensidad de religiones y dioses en medio de este mundo técnico. La dimensión trascendente, que en muchos momentos ha estado encubierta, no ausente como diría Eugenio Trías, ahora se ha hecho presente y necesaria. El mundo que vivimos cruzado de divisiones, pobreza y agresividad instituciolizada  necesita de una llamada a los valores y a otras dimensiones que rompan el ritmo vertiginoso en que vamos. Giles Peguy,  ya en su época, decía que nuestro siglo tendría que ser místico o si no, ni sería.

Me contaba un compañera que explica en una universidad que antes de entrar en la panorámica de ciertas épocas del arte tiene que dedicarse a explicar algo de “religión” porque el alumnado no tiene noticia de conceptos básicos para comprender expresiones plásticas de nuestra cultura y un amigo agnóstico reconocido públicamente como tal, puso a su hija en clase de religión y me decía “no soy quien para negarle a mi hija que conozca el “humus cultural” donde se encuadra su contexto ambiental y luego que ella decida. A otro nivel, los estudios teológicos pueden ayudar a reflexionar y comprender muchas situaciones de nuestra historia, de nuestros valores y también de elementos críticos para poder tomar postura ante concreciones y decisiones con las que no estamos de acuerdo aunque se presenten como lo políticamente correctos en comportamientos y valoraciones. A nivel personal un amigo que ahora es licenciado en teología me comentaba que así como de otras profesiones “por ellas se vive o gracias a ellas se vive” para él la teología es “el por qué vive”. Y cuando habla  así no se refiere a los textos y apuntes sino a algo más personal. En esto hay una gran diferencia.

        

Esta doble titulación a la que hago referencia tiene la facilidad de cursarse simultaneando con otras actividades o estudios. Tiene la posibilidad de hacer asignaturas sueltas y lentamente poco a poco ir completando todo el currículum, comenzando por las de mayor interés o las que encajen en los horarios de otros quehaceres. La primera parte es eminentemente filosófica y ciencias humanas la segunda fundamentalmente teológica. Tiene reconocimiento civil  como una licenciatura auque sea menos rentable en lo inmediato. No sé si un empresario  va a elegir en la lista de peticiones al que sea licenciado en Teología, pero a la hora de ejercer la profesión y marcar su caminar interior, ese  profesional o trabajador estará situado de otra manera. Así lo testifican muchas personas que han entrado en esta aventura.

 Es posible que alguna persona al terminar de leer este artículo se pregunte por el lugar donde se estudia esta titulación. En el mismo Campus de Tafira, junto al resto de escuelas y facultades,  está el Instituto Superior de Teología de las Islas Canarias”. (Info@istic.es ;  www.istic.es).

Semprún sobre la democracia futura

El escritor Jorge Semprún reflexionaba ayer en El País sobre el destino de la memoria del Holocausto una vez hayan desaparecido sus últimos supervivientes. La construcción de la democracia en Europa, la idea misma de Europa, está ligada a la exigencia de que Auschwitz no se repita, al nuevo imperativo categórico con el que Th. W. Adorno deshacía la abstracción de la ética ilustrada: "Dirigir la acción y el pensamiento de manera que Auschwitz no se repita". Hay ciertamente una nueva idea de democracia que queda ya afectada por ese deber de memoria. El artículo de Semprún, titulado "Mi último viaje a Buchenwald", ha hecho que recordemos la importancia de tener presentes novelas suyas como La  escritura o la vida. El enlace: 

artículo de Semprún

La democracia viene del margen

por Daniel Barreto

Ante una política reducida a espectáculo o a comentario sobre el relevo de supuestos líderes, es imprescindible plantear una y otra vez qué entendemos por democracia. Ahí son de gran ayuda los análisis de Jacques Rancière, recogidos en su libro El desacuerdo. Política y filosofía (Buenos Aires, 1996). Frente a la retórica de la corrección política, uno de sus objetivos es recuperar la noción de democracia, que habría sido secuestrada por el pensamiento aristocrático. El propósito es mostrar, citas en mano, que la línea clásica de la concepción filosófica de lo político consiste en su negación, la neutralización del litigio libre y su sustitución por un orden jerarquizado.

Según su lectura de Aristóteles, lo contrario de la democracia es aquel gobierno que establece una identidad perfecta entre quienes gozan de privilegios —ricos o virtuosos— y quienes gobiernan. Su ejercicio del poder se fundamenta en una división social de lo sensible, es decir, de la palabra y el tiempo. Por un lado están aquellos que pueden hablar un lenguaje rico e inteligible y disponen de tiempo para participar en la asamblea. Por otro, aquellos que se han visto privados del acceso al lenguaje requerido para intervenir en el debate público y del tiempo necesario para ello, pues se encuentran sujetos por entero a labores manuales.

El derecho a la palabra y al tiempo define el campo visible del poder. La división de lo sensible legitima la identificación del ciudadano y su opuesto. Y ello de tal modo que lo ventajoso para el superior tiene la pretensión de aparecer como bueno y justo para todos. No extraña que esta crítica al reparto desigual de la palabra recuerde a la pedagogía liberadora de Lorenzo Milani. El propio Rancière dedicó un libro importantísimo a la educación, su obra sobre Joseph Jacotot, El maestro ignorante. Cinco lecciones sobre la emancipación intelectual. Sería de gran interés estudiar sus coincidencias con el maestro y sacerdote de Barbiana.

Según Rancière, la democracia es el intento de romper la división de lo sensible a través de la apuesta por el poder de cualquiera, por los don-nadie. El movimiento democrático consiste en el intento de establecer la igualdad perdida entre los hombres por el mero hecho de serlo. El partido de los sin-parte, dice Rancière, expresa el sentido de la democracia como anti-elitismo. La democracia tendría poco que ver con todas esas formas del gobierno de los prominentes, de los que hoy como siempre se consideran «la» sociedad cuando se dice que alguien «fue presentado en sociedad».

Para Rancière la desestabilización de la identidad que significa la aparición de los sin-parte es la política como tal: «la política existe allí donde la cuenta de las partes y fracciones de la sociedad es perturbada por la inscripción de una parte de los sin-parte». Su contrario es la mera administración del poder y el control de la división social. Hoy la llamamos «gestión». Los movimientos democráticos, si lo son, combaten siempre las estrategias de exclusión. Arrancan márgenes de visibilidad para los rechazados. La totalidad dueña y señora del orden es cuestionada entonces por una fuerza que no reproduce las formas anteriores de exclusión. Por eso quienes critican la identidad excluyente del todo social atraen sobre sí el «odio a la democracia». Por ejemplo, los discursos más conservadores sobre la situación de la escuela, que abogan por premiar el «mérito individual», la competitividad y el fomento de la red privada, expresan este nuevo odio.

Esta idea de democracia va unida a otro modo de comprender la universalidad. No se trataría de repetir como un papagayo que «todos somos iguales». Esa universalidad olvida las injusticias concretas que abundan por todas partes. Se trata de partir de la experiencia real de la exclusión, del movimiento concreto que busca desactivarla. Los sin-parte, el demos tienen la clave de una universalidad que no encubra la injusticia. Ése es el asunto de la democracia.

CORTÁZAR POETA

por Fernando Herrera

Puede decirse que el Cortázar más revelador y original es aquél que rompió moldes, el escritor cada vez menos interesado en los límites existentes entre los géneros literarios, en la subdivisión ordinaria y académica de la literatura. De la prosa a la poesía y de la poesía a la prosa, la escritura cortazariana nos convence, como decía el propio autor, de que ambas tendencias “se potencian recíprocamente”, alumbrando una expresión situada en la tensión del claroscuro, en la ingenuidad de un decir que da voz a su inconsciente y navega sin finalidad con la mano por única brújula. Cortázar buscaba la provocación y el colapso de los géneros establecidos y con ese objetivo trabajó sus álbumes y almanaques, de Último Round a La vuelta al día en ochenta mundos. A partir de Historias de cronopios y de famas (1962) será habitual la inclusión de poemas en sus libros. Pero el grueso de la obra poética del argentino, titulada Salvo el crepúsculo, y ahora publicada en su versión definitiva, quedaría inédita hasta poco después de su muerte en 1984. En esta nueva edición se incorporan por primera vez las correcciones manuscritas que el autor incluyó a última hora en las doscientas ochenta páginas del original, y se subsanan errores heredados en todas las ediciones existentes hasta el momento.

En el que es su libro más importante y voluminoso de poesía, el Cortázar erudito, moderno y europeizante, conocedor de los presocráticos y de la obra de John Keats, se mezcla con el compadrito arrabalero, con el aventurero, con el sentimental y el surrealista capaz de improvisar y alentar la irrupción de lo insólito en lo cotidiano, del humor, de lo grotesco en el verbo. Tal como ocurre en su narrativa, plagada de anécdotas invadidas por un fondo inquietante e irracional, por extrañas ceremonias que nos llevan a otro tiempo y a otra dimensión de la realidad, la poesía de Julio Cortázar querría habitar el mundo ideal e imaginario del que proviene. Pero esa herencia romántica y vanguardista tiene en el narrador y poeta porteño un seguidor excéntrico y no menos escéptico, un melancólico que, tras caer en la cuenta de la imposibilidad de “restaurar” la “Edad de oro”, termina jugando al fútbol con una lata de refresco en un callejón. Su libro sobre Keats, narración biográfica y comentario sobre la teoría poética del poeta inglés, permite entender el rescate que hace Cortázar de elementos decimonónicos, que en su estética quedarán atravesados por una suerte de abajamiento vital.

El entusiasmo que a Cortázar le provoca la poética de John Keats se revela sobre todo en una célebre idea desarrollada por el poeta anglosajón en una carta de 1818. Allí Keats expresa una de las claves de la poética contemporánea europea: la declaración de que el poeta “carece de identidad”, que no tiene un yo fijo, monolítico, sino que es alguien invadido por la experiencia límite de lo poético, es decir, por el lenguaje y su carácter trascendente o interpersonal. En Cortázar, esta posición de no-identidad supone la contaminación práctica de la escritura con materiales extraños al código poético. Lo paradójico es que el concepto de literatura que manejaba el autor suramericano jamás se atuvo a la solemnidad propia del romanticismo. En ese sentido la poesía de Cortázar se convierte en un collage donde tienen cabida el romanticismo y el surrealismo, la filosofía y la mitología, el tango, el jazz, Buenos Aires y París, referencias literarias y culturales, la cita y la parodia dadaísta posada sobre textos tradicionales. El estado ambulatorio de constelaciones mentales y sentimentales, el vagabundeo extático y nocturno por la ciudad, dan forma a un lenguaje que tiene en la relación privilegiada de apertura a un más allá del mundo ordinario una de sus constantes. La cotidianidad, en la cosmovisión cortazariana, es un evento extraordinario, digno de la mayor atención. Su escritura, así, conforma una expresión ejemplar, por fenomenológica, del estado imaginario de la conciencia, del “sueño diurno” que analizara Ernst Bloch en El principio esperanza.

Salvo el Crepúsculo incorpora un buen número de prosas que pueden funcionar perfectamente como poéticas, destellos teóricos en los que el autor expone su visión de las letras. En uno de ellos escribe: “Ahora que lo pienso, cuando tenía veinte años la evocación de un emperador romano me hubiera exigido un soneto-medallón o una elegía-estela: poesía de lujo como se practicaba en la Argentina de ese tiempo. Hoy (podría dar los nombres de quienes opinan que es una regresión lamentable), el ronroneo de un tango en la memoria me trae más imágenes que toda la historia de Gibbons”. Ese “ronroneo de un tango” evoca sin duda el espíritu popular que nada tiene que ver con el linaje academicista: “Cada vez somos más los que creemos menos / en la utilización del humanismo / para el nirvana estereofónico / de mandarines y de estetas”. La cultura popular y sus reminiscencias emancipadoras hicieron posible, entre los más destacados narradores latinoamericanos, de Lezama Lima a García Márquez, de Rulfo a José María Arguedas, exceder la codificación estética establecida en aras de un mayor grado de conflictividad y amplitud artísticas. Como ejemplo, el poema “Milonga”, incluido como letra en Veredas de Buenos Aires, disco con música de Edgardo Cantón e interpretación del Cuarteto Cedrón, propone: “Y extraño las esquinas con almacenes / dormilones / donde el perfume de la yerba tiembla en la / piel del aire”.

Habremos de preguntarnos entonces por la vigencia de Cortázar, por el trato que el tiempo le ha dispensado, por la potencia y el alcance de su imaginación. En ese sentido, su escritura resulta privilegiada en tanto no deja de esconder nuevas lecturas y, en consecuencia, nuevos lectores. Situada entre este mundo y el mundo sumergido, entre la razón y la imaginación, la obra del escritor argentino nos despierta una convicción: nada es lo que parece, y la mirada más lúcida es la mirada intempestiva.

Carta desde Tenerife

Me encuentro en Tenerife a la espera de ser ingresado para una intervención en el fémur que muchos saben que hace ya unos meses que se me fracturó.

Como es lógico, me he traído mi ordenador portátil después que Javier Vera lo acondicionara para el caso y todos los días entro en le blog del Aula Manuel Alemán. Me alegra encontrar cosas nuevas, artículos, libros noticias. Es un modo de permanecer en una reflexión común con todos los amigos de inquietudes no iguales, pero sí parecidas.

Yo, desde mi situación de ahora, un tanto especial, también intentaré comunicarme con algo. Remedando a Bécquer en sus “Cartas desde mi celda”. Yo “Cartas desde mi hospital”.

Me queda pena no estar en la conferencia de Victoria Camps, la presentación del libro de Pedro Limiñana y no oír a Daniel Barreto en la escuela sociopolítica. Vamos a ver si la viodeconferencia me funciona y puedo alcanzar algo.
Pepe Alonso

Enhorabuena a los historiadores del ISTIC

Enviamos desde aquí la enhorabuena al equipo del Departamento de Historia del Instituto Superior de Teología de las Islas Canarias, que está desarrollando las investigaciones sobre la Iglesia canaria que ayer comenzaron a exponer en las Jornadas de Historia de la Iglesia celebradas en la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria (Herencia frente a olvido. El Patrimonio documental canario en el Archivo Secreto Vaticano).

La asistencia en la Sala de Piedra de la ULPGC ayer fue impresionante. Más de 150 personas escucharon con atención la conferencia del Monseñor Pagano, director del Archivo Secreto Vaticano y las ponencias de los investigadores del ISTIC. Es evidente el éxito de estas Jornadas, que han sabido despertar el interés de las sociedad canaria por la aportación de la Iglesia a su historia. Algunas de las cuestiones claves de las Jornadas son: ¿cómo se situó la Iglesia ante la pobreza en Canarias entre la segunda mitad del siglo XIX y el primer tercio del XX? ¿Cuál fue la actividad de los clérigos Ilustrados? ¿Qué aportación hizo la Iglesia a la difusión de la cultura en las Islas?

El ISTIC muestra así la gran aportación cultural que puede hacer a la sociedad canaria y al mundo laico en general, tanto en la formación como en la investigación de temas que incumben a todos. De nosotros depende la opción entre la herencia y el olvido.

La oposición

por José Alonso Morales

En un pueblo no se ha construido una residencia para mayores de la zona porque a la hora de votar y decidir en el Ayuntamiento, la oposición bloquea el proyecto. En un lugar que conozco, no se ha podido hacer un homenaje a un hijo del pueblo porque en la normativa dice que tiene que ser por unanimidad y como lo propuso la oposición no sale nunca. Cuando veo los debates por la TV sobre cuestiones políticas ya se lo que va a opinar el otro, antes de que lo diga, lo que se me escapa son los matices en que hace hincapié pero está claro que va a decir lo contrario Basta que se proponga un proyecto venido de una u otra fuerza para que siempre sea mal vista y criticada por la que está enfrente. Se ha confundido radicalmente el sentido de la democracia, el debate, los consensos de las fuerzas en los parlamentos y ayuntamientos. El papel de la otra fuerza política no es tirar, por sistema, la propuesta que se ofrece. Es necesario controlar, revisar, denunciar, mirar con lupa los presupuestos y las resoluciones pero también apoyar todo aquello que se gestiona en bien de los ciudadanos que para eso le eligieron en su momento y no para pelearse, sin contenidos, ya que en el fondo se trata de que el otro quede mal públicamente de cara a las siguientes elecciones y no coseche votos.

Este panorama tiene como reacción la pérdida total de fiabilidad en los grupos políticos y la entrada en un pasotismo frente al quehacer público, nada bueno para la convivencia ciudadana, ya que la dejación de derechos y deberes se hace presente en este ambiente generalizado.

Es necesario ofrecer otro estilo de construcción política. Habría que aprender y prepararse para la gestión política, no sólo en cocimientos de sistemas o estudios sociológicos, sino, especialmente, en lo que llamaríamos criterios para entrar en el convencimiento que el fin no justifica los medios que se usen. Se impone ética, verdadero consenso y no pactos interesados. Es necesario tener realmente (y no sólo con palabras que todos las dicen) como fin primario: el bien de nuestro pueblo y no los intereses partidistas.

Llamarse «progresista»

Por Daniel Barreto

Es moneda corriente entre los adjetivos que identifican a la izquierda el de «progresista». ¿Cabe preguntarse por lo que presupone esta palabra en política? ¿O se trata de un uso vacío que perdió su vínculo con la idea de progreso? Claro que no queda sólo como mera seña de identidad. El sentido pervive implícito en juicios del tipo «es increíble que todavía en el siglo XXI suceda esto» o «parece mentira a estas alturas de la historia…»

Plantear esas cuestiones no busca contribuir al descrédito de la distinción izquierda/derecha; antes bien, la retórica de un vago centro ideológico o el mito de la «buena gestión» hace más necesaria que nunca la reivindicación de la diferencia entre ambas posiciones, sobre todo por el bien de las exigencias de justicia y solidaridad.

Como se sabe, la ideología del «progreso» le viene a la izquierda de la Ilustración. La fe optimista en la razón proyectaba una mejora paulatina y segura de la historia hacia la emancipación humana. Avance lineal y encadenamiento causal de los hechos camino de una supuesta evolución irreversible. La expresión central de esa idea fue de entrada la creencia en la bondad intrínseca del avance científico-técnico, que estaría al servicio de la humanidad. Todo iría a mejor necesariamente, pues el mecanismo está en marcha.

Ahora bien, este progreso no tarda en mostrar su lado oculto como despersonalización y justificación de la violencia. Si lo mejor de la historia se halla hacia adelante, si la emancipación viene obligatoriamente después, las pérdidas y los sufrimientos «colaterales» aparecerán como si fuesen legítimos. La ideología del progreso acabará justificando entonces los crímenes que la historia deje tras su paso. Pero son esos crímenes, el continuo de catástrofes del siglo XX y nuestro tiempo los que deslegitiman la ideología progresista. La historia no ha sucedido así.

Ante esto, no se trata de negar que la sociedad pueda mejorar, sino de indicar cómo la creencia en el progreso se volvió muy pronto un esquema básico de las justificaciones del dominio, la exclusión y sobre todo el olvido de sus víctimas. Hoy el gran relato de la globalización se alimenta de la ideología del progreso, que viene a coincidir con el objetivo único de acumular y concentrar riquezas, dejando fuera cualquier otro aspecto de la vida social. Recordemos que llaman «atrasados» a los países pobres para encubrir con el sueño del desarrollo las causas políticas e históricas ―presentes― de la pobreza.

La ideología del progreso, paradójicamente, se identifica mejor con las fuerzas de la mundialización neoliberal. Y creo que a la izquierda social (pues la partidaria parece a años luz de ello) le toca hacerse cargo de la crítica al progresismo hecha por Walter Benjamin en los años treinta, sobre todo en uno de los textos filosóficos más importantes del sigo XX, las Tesis sobre el concepto de historia. Para Benjamin, la resistencia al fascismo que avanzaba en Europa no pasaba por ponerse de parte del progreso, sino por arriesgar una llamada a parar las máquinas.

Actitudes previas para un diálogo con la cultura desde la fe

José Alonso Morales

Una de las tareas que en el aula Manuel Alemán queremos llevar adelante es precisamente el diálogo con la cultura desde nuestra condición de creyentes a todos los niveles: visiones de la realidad, teorías científicas concreciones artísticas, modos de vida…

Hemos trabajado muchas veces como llevar adelante este cometido. Aportamos algunas cosas notas que son fruto de nuestros diálogos y reflexiones. Ofrecemos trece puntos de referencia:

1.- La convicción de que la realidad es compleja. No existen conclusiones tajantes y claras ante cuestiones y problemas. Las causas de lo que acontece son múltiples y las soluciones también. Actitud de búsqueda común y de ensayo y error.

2.- Tener empatía con el mundo que nos ha tocado. Se oyen expresiones de rechazo y desprecio por elementos culturales de nuestra sociedad que difícilmente preparan un diálogo. Hay que aprender a vivir entre el trigo y la cizaña y discernir con elegancia.

3.- La verdad es una búsqueda común. Es una construcción colectiva. No decimos que no exista la verdad, lo que afirmamos es que ninguno la tiene totalmente estamos en búsqueda común. Es un puzzle que construimos entre todos.

4.- No hacer del diálogo fe cultura caja de resonancia de nuestras inseguridades personales. Cuando se ponen en entredicho verdades, o costumbres, las reacciones agresivas expresan inseguridad personal.

5.- Es necesario un lenguaje comprensible y no intraeclesial al mismo tiempo que comprender las expresiones que están en el contexto, tanto en palabras, como en gestos y símbolos.

6.- Interés por lo que está pasando más allá de las fronteras de nuestra iglesia. Oìr otros acontecimientos, con otras opiniones y enfoques. Romper prejuicios es una de las llamadas que hace Pablo VI en la Ecclesiam suam al hablar del diálogo.

7.- Tener claro lo que es fundamental en la fe y lo que es secundario, opiniones de sectores, o elementos cambiables.

8.- Tener un mínimo de criterio sobre la autonomía de lo temporal. Los campos propios de la fe y los campos propios de lo secular.

9.- La convicción de que las razones que valen para el creyente pueden no valer para los no creyentes. Saber lograr a un campo común de discusión y diálogo.

10.- Saber interpretar las aportaciones que vienen desde la tradición religiosa (en concreto la católica) y superar prejuicios.

11.- Más allá de la disidencia, postura de respeto. No escudarse en que la otra parte no respeta. No cultivar posturas agresivas y beligerantes en nombre de la defensa de la verdad y de la iglesia.

12.- Aprender a expresar con lenguaje laico valores y utopías evangélicas y poner en lenguaje religioso planteamientos y aportaciones laicas. Descubrir al Espíritu más allá de los ropajes en los que se presenta en todas las culturas, teorías y momentos.

13.- La práctica de la lectura creyente es necesaria para todo cristiano pero para los que se encarnan en el quehacer de la cultura se hace completamente imprescindible para no dividir el mundo entre buenos y malos.

¿Estamos de carnaval?

Gustavo Santana Jubells

Estamos en Carnaval, según algunos una de las principales fiestas de Gran Canaria. Durante estos días, algunos nos disfrazamos y nos permitimos el lujo de ser aquello que no podemos, o no nos atrevemos ser, el resto del año. Este es un tópico, que no por ser más repetido, es menos verdad.

Aparentemente es una época de libertad, de permisividad, del alteración del orden social. Ese suele ser el sentido de una fiesta, vivir diferente a como se vive normalmente. Sin embargo el carnaval, como fiesta, ha ido perdiendo fuerza y se va convirtiendo cada vez más en un espectáculo donde los participantes de convierten en espectadores y los organizadores en los actores que salen al escenario (del Parque Santa Catalina). La diferencia entra ambos conceptos es clara. Una fiesta es una celebración donde uno trabaja sin cobrar y se divierte sin pagar. Imaginemos que cobramos a un amigo por organizar su fiesta de cumpleaños, y que al resto de la pandilla les hiciéramos pagar la entrada. En una fiesta las diferencias sociales se ponen en entredicho y se suspenden temporalmente creando y renovando una identidad colectiva, un “nosotros” que ayuda a mantener la cohesión social.

El actual carnaval no se ajusta a ese modelo. Se ha convertido en un negocio y en un espectáculo donde todo está pensado para que se vea bien por la tele, no para divertirse. Efectivamente están los mogollones, y los chiringuitos, que en el fondo no son más que discotecas en la calle, donde los empresarios de la noche prolongan sus establecimiento durante estos días.

Hoy por hoy el carnaval no cuestiona el orden social. Por cuestionar ni siquiera las murgas mantienen su hiriente crítica frente a todo lo que está ocurriendo en Canarias. Declararse ganadoras del concurso es mucho más atractivo que poner en evidencia a los que detentan el poder. O tal vez el miedo a perder la subvención las ha domesticado. Nadie muerde la mano que te da de comer.

Pero es que de la quema (de la sardina) no se salvan ni las drag-queen, antaño reinonas indiscutibles de la inversión, la carne y el desorden, que constituye la esencia del carnaval. La gala se ha convertido en un montón de cuerpos depilados sobre andamios de juguete simulando ser artistas del Circo del Sol. El tedio y el aburrimiento se han instaurado aquí también y sólo la intervención de los votos populares, una nueva forma de negocio, ha permitido introducir ciertos elementos correctivos que se me antojan no serán suficientes.

Soy muy pesimista con respecto al futuro. Seguiremos haciendo grandes galas, los trajes de las reinas con cohetes en vez de ruedas y las drags buscarán nuevas formas de abrirse aún más. Seguiremos pagando el enriquecimiento de otros y no nos quedará otro remedio que emborracharnos y acabar tirados por las calles para olvidar, no sólo el resto del año, sino también nuestro carnaval.

Mientras esto llega, ¿o ya llegó?, yo he decidido no disfrazarme este año. Con este panorama vestirme de mascarita... me aburre.

Sobre educación y democracia

Por Daniel Barreto

La relación entre educación y democracia es central. El modo de comprender la democracia se expresa con claridad en las decisiones políticas sobre educación. Basta echar un vistazo al debate del pacto educativo entre los partidos políticos. Así, el portavoz de educación del PP en el Congreso, J. Gómez Trinidad, declara: “en el bachillerato se debe adquirir la cultura media de la clase media” (El País, 14 de febrero del 2010). Esta afirmación condensa una particular visión de la relación entre educación y democracia. Vale la pena analizarla.

Para empezar, de su afirmación se deduce que hay una cultura propia de la clase media a la que no accederán los alumnos que sólo cursen la ESO. La cultura se dividiría entonces por clases sociales. Según el portavoz de educación del PP, pertenecer a la clase media, es decir, mantener un determinado estatus económico, requiere correspondencia con el grado de formación. Causa asombro esta claridad con la que se traza una línea divisoria en el acceso a la cultura. Esa división social y cultural se asume como si fuera natural: “Un chaval de la ESO no tiene por qué salir conociendo las estructuras políticas o una profundización de la historia que sí se tiene en el bachillerato”. Después del estupor, antes estas declaraciones, habría que preguntar: ¿Qué sucede con quienes no van a bachillerato? ¿Se asume que habrá ciudadanos que no conozcan mínimamente las estructuras políticas? ¿Cómo llama a la clase que está debajo de la clase media y qué cultura le corresponde? Este político del PP da por hecho que esos conocimientos están destinados a un grupo social y no a todos los ciudadanos.

Más allá de ser de izquierdas o de derechas, la pregunta aquí es: ¿cómo encaja esto con el ideal democrático? El proyecto ilustrado está basado en aspirar a extender la autonomía del hombre. Kant lo llamaba la “mayoría de edad” de la humanidad, es decir, la posibilidad de servirse críticamente de la propia razón sin tutelas. Ser ciudadano de una democracia implica igualdad para participar autónomamente en los asuntos públicos. ¿Cómo va a darse ésta si se presupone que el sistema educativo no garantiza el conocimiento de la realidad política a todos los ciudadanos? Si la educación no conlleva ayudar a pensar críticamente por uno mismo y a participar responsablemente en la vida pública, entonces, ¿cuál será su sentido? ¿Reproducir la relación entre clases y acceso a la cultura? Eso es lo que dicen melancólicamente las teorías de la reproducción de Pierre Bourdieu y otros sociólogos de la educación. Pero, a pesar de todo, hay conquistas de igualdad en la educación que son irrenunciables. La reproducción de las desigualdades no es perfecta. Es necesario reivindicar todos aquellos mecanismos que quiebren las formas de segregación y restricción de acceso a la cultura y el conocimiento en el sistema educativo. Lo que se juega es la idea de democracia. Ésta existe si está formada por ciudadanos capaces de cuestionar el mundo en que viven y de intervenir en él para mejorarlo. Si aceptamos como un destino natural la división social de la cultura y su correspondencia con el nivel económico, perdemos de vista el meollo del proyecto democrático. Y no sólo eso. También corre peligro algo más profundo en el modo de entender las relaciones humanas.

[Recomendamos la lectura de un esclarecedor texto sobre el mismo asunto en este enlace]

El Caín de Saramago

por José Alonso

Me regalaron el libro Caín de Saramago antes de Navidades. Mi intención fue ponerlo por algún estante como agradecimiento al donante amigo. No pensaba leerlo. Estaba un poco harto de la propaganda y debate mediático que se montó. Esta semana se me ocurrió hojearlo y comenzar a leer. Me lo terminé en casi dos sentadas. La verdad que se me colaba sin darme cuenta y las narraciones se deslizaban por mi imaginación con auténtico placer.

Fui descubriendo que Caín era como un pretexto para recorrer el libro del Génesis y algunos otros relatos del Antiguo Testamento con creatividad siguiendo en todo una escrupulosa literalidad, mezclando elementos de la antigüedad y del momento actual que le da cierta viveza y simpatía. Ese estilo me gusta.

El libro me ha dado que pensar y me ha llevado a descubrir más allá de las páginas mensajes y sugerencias de todo tipo que el autor ha plasmado explicitamente o simplemente me ha suscitado.

El personaje se mueve por los relatos más allá del tiempo y del espacio. Tanto está en un lugar como en otro y casi sin darse cuenta se encuentra metido en aventuras inesperadas. Pero también juega con el tiempo combinando el pasado con el presente, el presente con el futuro, con lo que se escapa continuamente de las redes del ritmo temporal. Podríamos decir que en los relatos se burla de las categorías de tiempo y el espacio tan presentes en el pensamiento filosófico de occidente.

Se describe una confrontación entre la vida nómada y la sedentaria. Caín es el prototipo que se convierte en el nómada por excelencia. Se va encontrando con pueblos sedentarios donde la insidia, la riqueza la división de clases y el enfrentamiento es su pan cotidiano. No cabe duda que la novela opta por la prioridad y excelencia del nomadismo.

El tema de fondo y de gran fuerza: un dios que no acaba de entenderse con los humanos, caprichoso, juez implacable que vive al vaivén de sus sentimientos y sádico hasta con los niños y todos los que no siguen sus pautas. La teoría de Sartre acerca de Dios como absurdo en que no se puede conciliar un ser-en-si que al mismo tiempo sea un ser-para-si aparece en esta obra en hechos y actuaciones de ese Dios. Es libertad pero burlada por los humanos y al mismo tiempo un nudo de pasiones en múltiples sentidos. Los seres humanos que aspiran a ser dioses, les resulta imposible y fatigoso. De ahí que entre estas dos realidades Dios y los hombres sea imposible un entendimiento. Lo dice al final del capítulo ocho con las siguientes frases:

“La historia de los hombres es la historia de sus desencuentros con dios, ni él nos entiende a nosotros ni nosotros lo entendemos a él”

El que se enfrenta realmente al señor ( Dios) Caín y se le escapa por lugares e instantes que no controla. Se llega a la conclusión que ese señor no es Dios o que es sólo una ficción de unos relatos culturales que se hacen imposibles de fiarse de ellos.

Ante el absurdo que ha tomado la humanidad creada por el señor manda un diluvio para destruir la tierra y desde una selección de seres humanos de la familia de Noé quiere reiniciar una humanidad nueva. Con la construcción del arca espera conseguir unos seres humanos que reconstruyan sus planes en el mundo. Pero ahí su intento fracasa precisamente por obra y gracia de Caín que hace imposible toda reproducción humana. Ese enfrentamiento continuará permanentemente como la historia de la humanidad. Así termina la novela:

La respuesta de Dios no llegó a ser oída, también se perdió lo que dijo Caín, lo lógico es que hayan argumentado el uno contra el otro una vez y muchas más, aunque la única cosa que se sabe a ciencia cierta es que siguieron discutiendo y que discutiendo están todavía. La historia ha acabado no habrá nada más que contar”

Me imagino que Saramago, intelectual de relevancia y de amplia cultura conoce los descubrimientos científicos de la interpretación bíblica y las relecturas que desde esas claves se hacen. No será como el personaje que Javi Pita cuenta. Cuando fue a inscribirse en un curso en Alemania y dijo que había estudiado Teología, el director de aquella entidad, se extrañó y le dijo “mi mujer es católica pero yo no soy creyente. Eso de Adán y Eva no lo acabo de entender”( Puede leerse en el Blog “Comité de amigos del ISTIC” Mi querido Centro Teológico”).

Me imagino que lo que le interesa a Saramago, nuestro autor, es montar un relato con imaginación a partir de la literalidad de los textos sin interpretación científica y desde ahí ofrecer sus ideas.

Quiero terminar diciendo que no me veo reflejado como creyente en ese señor (Dios) que nos presenta Saramago en su obra. Mi fe y planteamientos se quedan intactos porque esos argumentos aparentemente agresivos no le hacen ni un solo arañazo. Es otra cosa.

Jacob Taubes: emancipación política y religión

por Daniel Barreto

Alguien tan poco sospechoso de tener una teología oculta bajo su filosofía como Jürgen Habermas viene insistiendo últimamente en la necesidad de prestar atención a la religión en las sociedades que ahora llama "postseculares". No basta, dice Habermas, para insuflar vida a la democracia, el mero cumplimiento de la ley. La fuerza de las convicciones es un plus en la motivación y en la acción ético-política. Pues bien, ¿de dónde toman impulso esas convicciones que van más allá de la obligación de un contrato? Hay diversas fuentes, pero no todas son iguales. No es lo mismo comprometerse socialmente por "amor a la patria", por el cumplimiento de los Derechos Humanos, o por amor al prójimo y el seguimiento de Jesús. Conviene  salvaguardar un amplio pluralismo de convicciones diversas, laicas y religiosas. Pero, sin duda, la sociedad perdería un fermento valioso de impulso moral si se obligara a la religión a refugiarse en lo privado.

Para orientarse en ese camino, es de gran interés asomarse a la obra de Jacob Taubes, especialmente a su libro, casi un testamento espiritual, La teología política de Pablo (Trotta, 2007). Sobre su  lectura de la Carta a los Romanos dice el propio Taubes: «Leo la carta a los Romanos como legitimación y formación de una Nueva Alianza social, la ecclesia en devenir, frente al imperio romano, de una parte, y, de otra, frente a la unidad étnica del pueblo judío».  Ahí la tradición monoteísta atesora una memoria secreta de fuerza para la liberación política. La reivindicación de "otro mundo posible", que queremos también se realice ahora en este mundo, no es ajena al recuerdo peligroso que guarda la Biblia. Sobre ello tiene mucho que decir Jacob Taubes.

Estar en crisis es un lujo

Por José Alonso
Los periódicos no hablan de otra cosa de una manera o de otra; los cines quieren cerrar, los taxis están anclados en las paradas, las rebajas se quedan sin vender, la lista del paro aumenta, los alquileres no se pagan…se invita a apretarse los cinturones cada día un punto. En el horizonte está la promesa que sólo durará unos tres años y que después volveremos a remontar.

Se me va la imaginación a otros lugares y veo las pateras que arriban a nuestras playas cargadas de ojos desorbitados; pasan por delante de mi memoria extensiones de terrenos poblados de niños panzudos por el hambre, mujeres que hacen distancias con las cetas a la cabeza, cadáveres que se arrastran para alcanzar los rastrojos de árboles esqueléticos. El hambre, la desnudez, la enfermedad, la violencia racial, el olvido de los grandes de la humanidad azota áreas inmensas de la tierra. Esos no tienen el lujo de haber entrado en la crisis. Siempre han estado situados en la muerte y se han debatido entre más muerte o menos muerte.

Nosotros situados en la vida más o menos placentera, esperamos que dentro de tres años, quizá para el 2011 o en el 2012 comencemos a remontar y volvamos a los préstamos, a las compras, a superar el paro, a comprar más tecnología, a soltar el cinturón. Somos como unos cruceros anclados en el muelle esperando la voz de salida para navegar de nuevo en el mar de cierta abundancia o al menos, de la tranquilidad, de las corrientes de las cuentas. La crisis pasa a ser un momento malo, una mala noche, una espera. Olvidamos que hay lugares donde los barcos desvencijados, amarrados al dique de la muerte con el velamen desmantelado y los motores rotos, , jamás se lanzarán a la mar.

La crisis es una llamada a la solidaridad con los que no tienen este lujo de estar en crisis. Esta situación nos tiene que hacer volver los ojos y el corazón hacia los que están en la cuneta de la vida y apretarnos el cinturón no sólo para nosotros sino para compartir con los que están al borde de los caminos de la economía mundial. Podrá ser un grito contra un orden internacional injusto, contra una situación de muerte para gran parte de la humanidad y un aprendizaje de que el progreso no es indefinido, ni el bienestar sólo de unos sectores el objetivo final.

¿Está Dios en Haití?

Por Juan Antonio Estrada
Desde la perspectiva científica el terremoto tiene una doble explicación. Por un lado, una zona sísmica, siempre amenazada por terremotos y maremotos, que se suceden con frecuencia.

Por otra, que se ha practicado una deforestación masiva del país, que contrasta con la superficie de la República Dominicana, la otra parte de la isla.

Además se ha dado una sobreexplotación del suelo, un agotamiento de los recursos naturales, en parte por empresas que han sido pan para hoy y hambre para mañana, y una fuerte explosión demográfica bajo gobiernos corruptos y dictatoriales, como los Duvalier, cuyo heredero se gasta hoy su fortuna en Francia. Cuando el terremoto llegó casi todo se vino abajo, incluido el centro histórico y las instalaciones estatales. Pero el barrio rico y moderno de Pétion Ville, en Puerto Príncipe, apenas ha sufrido daños. Es una isla segura, sólida y bien librada del azote natural.

La conclusión es evidente: con otra política y gobierno, otra distribución de la riqueza y otro tipo de construcciones se hubiera amortiguado mucho la violencia de la naturaleza en el país más pobre de América. Antes que preguntarse por Dios, ¿por qué permite esto?, hay que preguntar al hombre ¿cómo consentimos que tantos seres humanos vivan en la miseria, indefensos ante la naturaleza?

La tragedia de Haití sigue al tsunami de Indonesia y vendrán muchos más, porque tres cuartas partes de la humanidad viven en la pobreza, sin medios para controlar la naturaleza. Tenemos los recursos técnicos y materiales para reducir al mínimo estos desastres, pero la distribución internacional de la riqueza los invalida.

¿Y dónde está Dios? Seguimos esperando milagros divinos que cambien el curso de la naturaleza; apelamos a la Providencia para que intervenga en las catástrofes naturales; rezamos y pedimos prodigios y señales. Y Dios guarda silencio y no actúa como esperamos. No aprendemos de la historia. No paró la cruz en el Gólgota; no intervino para evitar Auschwitz; no es el Dios relojero de Newton, que ajusta el reloj natural de vez en cuando; no modifica las leyes de la creación, descubiertas por la ciencia.

El hombre y el universo son obra de un creador que respeta la libertad humana y el dinamismo de la naturaleza. Si buscamos al Dios milagrero, siempre a la escucha de los deseos del hombre, busquémoslo en otra religión, no en la del Dios crucificado. Es inconcebible que los cristianos sigamos esperando intervenciones prodigiosas, como en tiempos de Jesús, sin asumir la mayoría de edad del hombre y la autonomía del universo, cuyas leyes conocemos mejor y cada vez más.

En cambio, encontraremos a Dios, si lo buscamos identificándose con las víctimas y llamando a los hombres de buena voluntad a la solidaridad y la justicia; si esperamos que Dios nos inquiete, nos provoque y nos llame a colaborar de mil maneras para mitigar el dolor en Haití; si creemos que Dios no es neutral y que el contraste entre el gran mundo pobre y la minoría de países ricos clama al cielo. Hay que ayudar a Dios para que se haga presente en Haití, porque necesita de los hombres para que llegue ahí el progreso y la justicia. Los muertos y refugiados de la catástrofe tienen hambre de justicia, la de las bienaventuranzas, y Dios necesita testigos suyos para hacerse presente.

Nadie puede hablar en nombre de las víctimas sin experimentar sus sufrimientos ni padecer su forma de vida, sólo hacernos presentes a ellos. El protagonismo corresponde al ser humano: Dios es autor de la historia, en cuanto inspira, motiva y envía para la solidaridad y la justicia. El Dios cristiano no es la divinidad griega que siente celos del hombre y castiga a Prometeo, sino el que se enorgullece de la capacidad para generar vida con la ciencia y el progreso, sólo exigiendo que los recursos naturales se pongan al servicio de todos.

Hay que actuar como "si Dios no existiera" y todo dependiera de nosotros, universalizar la solidaridad y cambiar las estructuras internacionales que condenan a pueblos enteros a la miseria. Desde ahí podemos esperarlo todo de Dios y pedirle que fortalezca, inspire y motive a los que luchan por un mundo más justo y solidario.

Dentro de pocos meses Haití será un mero recuerdo, excepto para los que siguen allí, y los habremos olvidado, como a Indonesia o las hambrunas del África subsahariana. La gran tragedia del siglo XXI es la de una humanidad que tiene recursos para acabar con el hambre y mitigar las catástrofes naturales, pero prefiere emplearlos en armamento, para defenderse de los pobres; en policías, para evitar que lleguen a nuestras islas de riqueza y en los despilfarros consumistas de una minoría de países.

Del mal de Haití somos todos responsables y la solidaridad no puede quedarse en el acontecimiento puntual, aunque sea necesaria, sino que exige otra forma de vida.

Fuente: Diario de Cádiz

El grito de Haití

José Alonso Morales

La primera vez que vi “El grito” en el Museo Rodin de Paris me impresionó tremendamente. Estuve largo tiempo contemplándolo y rodeándolo. Era como un chorro de sonido que salía por el canal de la garganta ante el cual nadie se podría sentir impasible.
Al ver las imágenes de Haití he sentido la misma sensación y me ha parecido que un grito desgarrador ha taladrado la tierra entera. Pero este grito ha sido como una trompeta apocalíptica en la que ha resonado todo el dolor acumulado en las montañas de cuerpos, pies, brazos de niños, ancianos y amasijos de carne sin edad. Pero lo más que se ha de clavar en nuestra conciencia es que ese grito conduce a otro grito que durante muchos años ha estado apagado en millones de gargantas retorcidas por el hambre y la miseria. El grito de Haití nos pone en carne viva no sólo el dolor de estos días, sino el dolor que estaba oculto, detrás de esa masacre y que seguirá cuando se recojan los cadáveres, se entierren los muertos y los escombros se conviertan en guaridas de ratones. Es el grito que tiene que despertarnos frente a los millones de personas que mueren de hambre entre las que Haití es el exponente máximo en el mundo entero. Los millones de moribundos que se arrastran por las tierras africanas, los miles de emigrantes que pasan a ser carnaza para los peces en el fondo de los océanos, los amplios sectores que están bajo el temor permanente de las armas, los millones de ojos que miran a nuestras mesas abundantes desde el chaplón de la puerta, como le sucedió a Lázaro, en el banquete de los Epulones de nuestro mundo.

Haití lo hemos de sentir no sólo como un grito esporádico con fecha y hora exacta, sino el grito que como un puñal se clava en el mismo corazón de la humanidad hasta que hagamos frente a esta catástrofe mundial macerada por los siglos y se pongan en funcionamiento las soluciones que se pueden dar pero que los intereses del resto del mundo taponan esa boca desencajada para que quede bajo la sordina del bienestar.

Metz habló de cómo hacer teología después de Auschwitz. Tendríamos que preguntarnos como hacer teología, filosofía, arte, reflexión, política después de Haití.

El lenguaje del consumo

Daniel Barreto

El discurso dominante no para de repetirlo: para salir de la crisis hay que incentivar el consumo. En los márgenes quedan algunas preguntas tan obvias como necesarias: ¿debo consumir incluso lo que no necesito para que el sistema marche bien? ¿No está unida la ficción de la felicidad como consumo con la de acumulación ilimitada? Defender el consumo infinito de lo superfluo, ¿no implica consagrar de nuevo el sistema económico que generó la crisis y que pone en peligro ecológico al planeta? El discurso que ve en el consumo la salvación demuestra no haber aprendido ninguna lección de la crisis económica, mejor dicho, la crisis socio-ecológica que le es consustancial.

Y, sin embargo, los datos económicos no bastan para comprender la sociedad de consumo, el sistema de comunicación que articula el hecho social de consumir. Si aspiramos a proponer alternativas políticas a un sistema económico al que «casi le sobra la sociedad» (Alba Rico), pues sólo la necesita como capital humano, hay que comprender a fondo cuál es la función del consumo en nuestro día a día. El libro de Jean Baudrillard (1927-2007), La sociedad de consumo, que acaba de reeditar Siglo XXI, es una referencia ineludible en ese sentido. Obra esencial en la sociología del siglo XX, el análisis de Baudrillard intenta desmitificar tanto la comprensión espontánea que tenemos del consumo como las teorías normalmente aceptadas sobre éste. La visión cotidiana opina que compramos lo que individualmente nos «gusta» o «nos hace falta». La teoría clásica enseñaba que el consumo obedece a la simple satisfacción de necesidades. La producción se movería en función de las necesidades que individuos libres deben satisfacer en el mercado. Galbraith problematizó este análisis, proponiendo la visión que hoy se suele tener en los sectores críticos. El capitalismo es una gran maquinaria de producción de lo superfluo a través de la manipulación y la publicidad. Como consumidores somos «engañados» y tomamos por necesario lo absolutamente intrascendente para nuestra vida.

Pues bien, Baudrillard tiene una comprensión bastante crítica de las posturas «clásicas». El consumo sería ante todo un sistema, una estructura social. El sentido primordial de consumir un objeto no sería servirse de su valor de uso, sino emitir un mensaje, articular un código. La mercancía se convierte en signo. La elección de objetos está en función de su significado en los escalafones de la jerarquía social. Dicho de otro modo, el objeto adquirido expresa el lugar que ocupa el individuo en la división social. La distinción y el privilegio, la obtención de marcas de clase, sería el motor primordial que impulsaría al consumo en la sociedad capitalista. Un ejemplo evidente es el coche, su tremendo valor simbólico, que oscurece el valor de uso. La publicidad dedicada al automóvil lo deja claro. No compramos tal o cual coche, sino una determinada posición social que guarda relaciones con otros estratos a los que corresponden otros automóviles menos «auráticos».

Según Baudrillard, cada objeto-mercancía está en relación estructural con todos los demás. Articulados entre sí, forman un código. Determinadas marcas adquieren el carácter de fetiche, casi en sentido religioso. La expansión de la forma mercancía no puede separarse de esta ampliación de la exclusión social a través de los privilegios de consumo. El arte también recibe esta agresión, pierde el sentido estético autónomo y se convierte en una marca de distinción. El contenido es sustituido por la superficie del fetiche. Por eso la supuesta «sociedad de la abundancia» necesita lo selecto y escaso, producir objetos a los que sólo unos pocos pueden aspirar. Ésa es su lógica más propia. Lógica antidemocrática. La presunta «sociedad de la abundancia» vive de promover restricciones en el acceso a los objetos.

Baudrillard explica cómo la invasión del objeto-mercancía alcanza también a los cuerpos. Éstos se convierten en superficie donde volver a incrustar, como si fuese un traje, las marcas de la distinción, de la superioridad social. El significado del erotismo y de la delgadez sobre las pasarelas también adquiere significado en relación con el sistema de los objetos.

Después de La sociedad de consumo, el itinerario de Baudrillard se adentró en un escepticismo nihilista y funcional al sistema. La dictadura del brillo seductor del objeto en el escaparate del centro comercial acabaría engullendo lo real en un puro lenguaje de signos. Los centros comerciales suplantan a las ciudades. El capitalismo aparece como nihilismo. Ahora bien, no compartir las consecuencias de los análisis de Baudrillard no debería hacer perder la oportunidad de rescatar elementos de su teoría para comprender y cuestionar, desde la izquierda social, la dimensión simbólica del consumo. Salir de la crisis económica no debería significar otra vuelta de tuerca en la sociedad de consumo y sus mitos, que sustituye las relaciones humanas por la universalización de la forma mercancía. La alternativa sería, como apuntan Jorge Riechmann o Carlos Taibo, verdaderas éticas de autosuficiencia, producción limpia y disminución del consumo. Crear espacios fuera de la lógica de la mercancía también significa promover relaciones humanas que no se basen en la reproducción de las jerarquías sociales, sino en formas nuevas de democracia verdaderamente igualitaria.