La oposición

por José Alonso Morales


En un pueblo no se ha construido una residencia para mayores de la zona porque a la hora de votar y decidir en el Ayuntamiento, la oposición bloquea el proyecto. En un lugar que conozco, no se ha podido hacer un homenaje a un hijo del pueblo porque en la normativa dice que tiene que ser por unanimidad y como lo propuso la oposición no sale nunca. Cuando veo los debates por la TV sobre cuestiones políticas ya se lo que va a opinar el otro, antes de que lo diga, lo que se me escapa son los matices en que hace hincapié pero está claro que va a decir lo contrario Basta que se proponga un proyecto venido de una u otra fuerza para que siempre sea mal vista y criticada por la que está enfrente. Se ha confundido radicalmente el sentido de la democracia, el debate, los consensos de las fuerzas en los parlamentos y ayuntamientos. El papel de la otra fuerza política no es tirar, por sistema, la propuesta que se ofrece. Es necesario controlar, revisar, denunciar, mirar con lupa los presupuestos y las resoluciones pero también apoyar todo aquello que se gestiona en bien de los ciudadanos que para eso le eligieron en su momento y no para pelearse, sin contenidos, ya que en el fondo se trata de que el otro quede mal públicamente de cara a las siguientes elecciones y no coseche votos.

Este panorama tiene como reacción la pérdida total de fiabilidad en los grupos políticos y la entrada en un pasotismo frente al quehacer público, nada bueno para la convivencia ciudadana, ya que la dejación de derechos y deberes se hace presente en este ambiente generalizado.

Es necesario ofrecer otro estilo de construcción política. Habría que aprender y prepararse para la gestión política, no sólo en cocimientos de sistemas o estudios sociológicos, sino, especialmente, en lo que llamaríamos criterios para entrar en el convencimiento que el fin no justifica los medios que se usen. Se impone ética, verdadero consenso y no pactos interesados. Es necesario tener realmente (y no sólo con palabras que todos las dicen) como fin primario: el bien de nuestro pueblo y no los intereses partidistas.

Llamarse «progresista»

Por Daniel Barreto

Es moneda corriente entre los adjetivos que identifican a la izquierda el de «progresista». ¿Cabe preguntarse por lo que presupone esta palabra en política? ¿O se trata de un uso vacío que perdió su vínculo con la idea de progreso? Claro que no queda sólo como mera seña de identidad. El sentido pervive implícito en juicios del tipo «es increíble que todavía en el siglo XXI suceda esto» o «parece mentira a estas alturas de la historia…»

Plantear esas cuestiones no busca contribuir al descrédito de la distinción izquierda/derecha; antes bien, la retórica de un vago centro ideológico o el mito de la «buena gestión» hace más necesaria que nunca la reivindicación de la diferencia entre ambas posiciones, sobre todo por el bien de las exigencias de justicia y solidaridad.

Como se sabe, la ideología del «progreso» le viene a la izquierda de la Ilustración. La fe optimista en la razón proyectaba una mejora paulatina y segura de la historia hacia la emancipación humana. Avance lineal y encadenamiento causal de los hechos camino de una supuesta evolución irreversible. La expresión central de esa idea fue de entrada la creencia en la bondad intrínseca del avance científico-técnico, que estaría al servicio de la humanidad. Todo iría a mejor necesariamente, pues el mecanismo está en marcha.

Ahora bien, este progreso no tarda en mostrar su lado oculto como despersonalización y justificación de la violencia. Si lo mejor de la historia se halla hacia adelante, si la emancipación viene obligatoriamente después, las pérdidas y los sufrimientos «colaterales» aparecerán como si fuesen legítimos. La ideología del progreso acabará justificando entonces los crímenes que la historia deje tras su paso. Pero son esos crímenes, el continuo de catástrofes del siglo XX y nuestro tiempo los que deslegitiman la ideología progresista. La historia no ha sucedido así.

Ante esto, no se trata de negar que la sociedad pueda mejorar, sino de indicar cómo la creencia en el progreso se volvió muy pronto un esquema básico de las justificaciones del dominio, la exclusión y sobre todo el olvido de sus víctimas. Hoy el gran relato de la globalización se alimenta de la ideología del progreso, que viene a coincidir con el objetivo único de acumular y concentrar riquezas, dejando fuera cualquier otro aspecto de la vida social. Recordemos que llaman «atrasados» a los países pobres para encubrir con el sueño del desarrollo las causas políticas e históricas ―presentes― de la pobreza.

La ideología del progreso, paradójicamente, se identifica mejor con las fuerzas de la mundialización neoliberal. Y creo que a la izquierda social (pues la partidaria parece a años luz de ello) le toca hacerse cargo de la crítica al progresismo hecha por Walter Benjamin en los años treinta, sobre todo en uno de los textos filosóficos más importantes del sigo XX, las Tesis sobre el concepto de historia. Para Benjamin, la resistencia al fascismo que avanzaba en Europa no pasaba por ponerse de parte del progreso, sino por arriesgar una llamada a parar las máquinas.




La caricia, según Emmanuel Levinas

“Lo acariciado no es tocado, hablando con propiedad. No es lo aterciopelado ni la tibieza de esa mano dada en el contacto lo que la caricia busca. Es esa búsqueda de la caricia lo que constituye su esencia, por el hecho de que la caricia no sabe lo que busca. Este no-saber, este desarreglo fundamental es lo esencial en ella. Es como un juego con algo que se sustrae, y un juego absolutamente sin proyecto ni plan, no con lo que puede llegar a ser nuestro y nosotros, sino con algo otro, siempre otro, siempre inaccesible, siempre por venir. Y la caricia es la espera de ese porvenir puro sin contenido.”

Emmanuel Levinas (cita extraida de Totalidad e Infinito, Sígueme, Salamanca, p. 82)



Testimonios

El pintor Félix de la Concha retrató a supervivientes del genocidio judío al mismo tiempo que éstos daban testimonio de lo vivido. El artista grabó en video todo el proceso y lo ha colgado en abierto en la red. Es sin duda un trabajo extraordinario. Lo recomendamos vivamente:
 
http://tinyurl.com/yz3982g

Actualidad de la Teoría Crítica según Axel Honneth


[Reseña de Axel Honneth, Patologías de la razón, Katz, 2009]

Por Daniel Barreto

Cuando hoy nos preguntamos por la actualidad de la Teoría Crítica, por la presencia de los pensadores de la Escuela de Frankfurt, encontramos un referente en la obra del filósofo Axel Honneth. Honneth es el actual director del Instituto de Investigación Social, fundado en los años veinte, por tanto continuador en las labores de dirección de Max Horkheimer y Th.W. Adorno. La continuidad ha sido, por supuesto, vía Jürgen Habermas, de quien Honneth fue discípulo. Pero, cuidado, Honneht no es una especie de albacea nostálgico. Su trabajo filosófico es autónomo y creativo. La continuidad y la herencia tienen lugar en Honneth del modo más fiel posible, es decir, a través de la crítica.

Cabe considerar los ensayos reunidos en Patologías de la razón (Katz, 2009) como fruto de la combinación de dos intereses estrechamente relacionados: la revisión de la historia de la Teoría Crítica y la pregunta por su actualidad. Dos trabajos centrales, uno dedicado a los elementos compartidos por los heterogéneos pensadores de la Escuela (Th. W. Adorno, M. Horkheimer, H. Marcuse, W. Benjamin, E. Fromm o J. Habermas), y otro al concepto de “crítica”, exponen en qué sentido es necesaria la reactualización efectiva de la Teoría Crítica.

Tres elementos resultan constitutivos, según Honneth, en la articulación de la Teoría Crítica. Primero, el presupuesto ético implícito en la descripción de la sociedad moderna capitalista. El trasfondo ético, no por no manifestado directamente deja de ser fundamental en la orientación y el sentido de la crítica social. Es posible analizar y denunciar los fenómenos de deshumanización en la sociedad contemporánea porque se cuenta con un ideal normativo previo de sociedad lograda donde tendría lugar la verdadera emancipación. Ese ideal normativo es inseparable del modelo de crítica de la Escuela de Frankfurt.

En segundo lugar, los pensadores de la Teoría Crítica comparten el diagnóstico del capitalismo como «patología de la razón». Los procesos de deshumanización de las sociedades modernas están vinculados a la cosificación de la vida producida por la universalización de la forma mercancía. Honneth, que retoma de Lukács la categoría de “cosificación” para describir los efectos del capitalismo, señala la fuerte dependencia aquí de la Escuela de Frankfurt respecto del autor de Historia y conciencia de clase (1923). Esta dependencia no remite sólo a la lectura cruzada de Max Weber y Karl Marx, que la Teoría Crítica hereda de Lukács, sino más profundamente a la tradición de la izquierda hegeliana. Con la recuperación que hace Lukács de Hegel comienza un capítulo que no está cerrado. Frente a una demonización fácil de Hegel, Honneth propone reanudar, por un lado, la continuidad entre la Teoría Crítica y la izquierda hegeliana y, por otro, rescatar directamente de Hegel la categoría de eticidad (Sittlichkeit). Ciertamente, la idea hegeliana de que la razón es indisociable de la historia y que es posible criticar las deficiencias de la razón en una determinada situación histórica, remite a la presencia, más o menos oculta, de manifestaciones de la razón que apuntan a la posibilidad de una sociedad más justa donde los sujetos se encuentren en relaciones de reconocimiento recíproco. Una sociedad, dice Honneth, donde todos los individuos puedan aparecer en el espacio público sin sentir vergüenza de sí mismos.

En tercer lugar, Honneth indica como rasgo clave de la Teoría Crítica, la vinculación entre teoría e interés por la emancipación. La descripción de las patologías de la sociedad capitalista, de la racionalidad distorsionada por el capitalismo, es indiscernible de la voluntad de transformación política. Esta vinculación ha tenido diferentes formulaciones en los pensadores de la Teoría Crítica. Por ejemplo, en el primer Horkheimer, el interés de la Teoría Crítica era contribuir a la realización proletaria del socialismo. Pero, como se sabe, en lugar de la revolución comunista, vino el ascenso y los horrores del nazismo. Esto condujo a replantear profundamente el vínculo entre teoría y praxis. Adorno, por su parte, situaría en el arte la posibilidad de mantener la exigencia de una vida lograda más allá del individualismo de la sociedad moderna.

Honneth enfatiza el modelo de la terapia psicoanalítica para pensar la orientación liberadora de la Teoría Crítica: la asunción del Yo donde había Ello es entendida como el progreso de la razón sobre el sufrimiento del individuo. La vocación de la Teoría Crítica es el desenmascaramiento de las condiciones sociales que generan el sufrimiento de los sujetos. Estos tres rasgos —el presupuesto de un ideal de sociedad normativo, la denuncia del capitalismo como patología de la razón y el sentido práctico del análisis social— se asocian al concepto de crítica que urge heredar de la Escuela de Frankfurt.

AMÉRICA LATINA EN SU FILOSOFÍA

por Fernando Herrera

Un grupo de filósofos e investigadores latinoamericanos acaba de publicar un volumen de más de mil páginas titulado El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino” (1300-2000). Se trata de una obra cuya irrupción supondrá sin lugar a dudas una “división de aguas” en la historia de la filosofía y la cultura de América Latina.

El conjunto de la producción intelectual latinoamericana, y con ello queremos referirnos al pensamiento filosófico, a las artes, a las prácticas políticas implícitas en la totalidad cultural de la región, ha sido secularmente clasificado como poco original, prescindible y subalterno respecto de las constantes hegemónicas de la racionalidad moderna. Salvo algunas excepciones, y aunque la cuestión empieza a revertirse en algunos países, las academias y los Estados latinoamericanos no han querido o no han podido nutrir sus raíces políticas de la sabiduría emancipadora gestada durante siglos de opresión colonial, y aun en tiempos previos a la conquista. El sentido común “americano”, tan idealista cuanto empantanado en una modernidad irrealizable en las periferias, sigue ignorando los factores autóctonos que harían a la creación de un nuevo paradigma social, político, económico y cultural. Por ello, desocultar nuestras tradiciones más genuinas, sumarles la inteligencia hermenéutica del presente y ponerlas en vigencia son tareas que nos debemos si queremos alumbrar, con nuestro propio pensamiento, una nueva política redimida de la lógica de exclusión que nos aqueja desde hace siglos.

En esa precisa dirección, filosófica, pero también ética y política, el filósofo Enrique Dussel y un equipo internacional de especialistas acaban de dar a luz un libro que de seguro impulsará, tarde o temprano, una revolución en la historia de las ideas en América Latina. Nos referimos a El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino” (1300-2000). Historia, Corrientes, Temas y Filósofos., publicado en México en diciembre del pasado año. Se trata de la primera obra de conjunto que comprende una dialéctica más o menos totalizadora de la filosofía latinoamericana, del Caribe hispano y afroamericano, y de los Pueblos Originarios (Abya Yala), es decir, de las sabidurías náhuatl, maya, quechua mapuche y guaraní, de los amautas andinos, de los tlamatinime aztecas, de poetas-filósofos como Nezahualcóyotl, figura de altura semejante a los profetas bíblicos o a los pensadores jónicos y eleatas. Como ha señalado Dussel, el itinerario comienza “hace siete siglos, y no sólo desde el comienzo de la invasión europea al continente americano (1492)”, lo cual es toda una declaración de intenciones.

La propuesta del filósofo argentino-mexicano, editor de la obra –además de prologuista e introductor de cada sección– junto con Eduardo Mendieta y Carmen Bohórquez, se centra en “presentar una exposición conjunta del pensamiento filosófico del continente cultural latinoamericano y del Caribe, incluyendo a los latinos de Estados Unidos, que dará comienzo con la sabiduría y el pensamiento filosófico de las altas culturas americanas”. Con ese propósito la obra se presenta en cuatro secciones: en primer lugar se aborda el período comprendido entre los siglos XIV y XIX. Se trata de alrededor de 250 páginas en las que se analiza, con gran profundidad fenomenológica, ética y hermenéutica, las filosofías de los pueblos originarios, la filosofía colonial en la modernidad temprana (siglos XVI al XVIII) y la filosofía ante la modernidad madura (siglos XVIII, XIX). Las cuestiones abordadas y su variedad dan al texto un alcance sumamente constructivo y revelador, aunque la clave se halla de manera fundamental en la perspectiva crítica, implícita o explícita, erigida en atención a teorías y prácticas de pensamiento liberador y contracultural, esto es, constituido desde abajo, en referencia a los oprimidos, a las víctimas, al “pueblo” latinoamericano, pero con pretensión de universalidad analógica.

En la segunda parte del volumen se atiende a las diversas corrientes filosóficas regionales del siglo XX, de la filosofía cristiana a la analítica, del feminismo a la bioética, pasando por la filosofía de la liberación, el pensamiento brasileño, la filosofía de los “latinos” en Estados Unidos, el zapatismo o el reciente giro postcolonial. En tercera instancia se conjugan distintos temas filosóficos (ética, estética, ontología, filosofía de la religión, economía, interculturalidad, indigenismo, etc.) mientras que en la cuarta sección del libro se da cabida a más de doscientas breves pero certeras biografías intelectuales de algunos de los pensadores, poetas, filósofos y políticos críticos –diferenciados por épocas y países– más destacados del subcontinente, siempre desde el año 1300 en adelante. Entre muchos otros, en esta parte están Nezahualcóyotl, Bartolomé de las Casas, Felipe Guamán Poma de Ayala, Sor Juana Inés de la Cruz, Francisco Xavier Clavijero, Toussaint L'Overture, Martí, Mariátegui, Vasconcelos, Rodolfo Kusch, Arturo Ardao, Rodó, Salazar Bondy, Hinkelammert, Henríquez Ureña, Walter Mignolo o el propio Dussel. Destaca en este tramo la inclusión de Ernesto “Che” Guevara, del Subcomandante Marcos y de Evo Morales, presentes, creemos, debido a su ecléctica mentalidad social y su novedosa comprensión de la política como “poder obediencial”. Según los editores, esta última parte fue la más debatida, pues se hubo de seleccionar a alrededor de doscientos autores entre un total de más de mil.

La obra supone todo un acontecimiento cultural pues no existe antecedente tan ambicioso y abarcador en la academia latinoamericana, por lo general tan proclive, al igual que nuestras élites políticas, a emular ideologías elaboradas por y funcionales a las potencias centrales. En una entrevista reciente, Enrique Dussel señalaba: “Hay quienes piensan que la región carece de pensamiento, que me refuten. Aquí hay tesis duras y probadas. Mucha gente se decía estudiosa del pensamiento europeo porque aseguraba que en América Latina no hay nada. Pero este libro demuestra que hay mucha filosofía.” El libro del fue presentado entre el 25 y el 29 de enero pasados en el marco de las actividades del 15º Congreso Internacional de Filosofía organizado por la Coordinación de Humanidades de la Universidad Nacional Autónoma de México. Es de esperar que tamaña empresa, a la que en los últimos meses se ha sumado otro hito en la historia cultural de la región, Latinoamericana. Enciclopedia contemporánea de América Latina y el Caribe, contribuya a reorientar el pensamiento y la acción política latinoamericanos para que nuestra historia deje de construirse sobre las espaldas de la pobreza, la indigencia y el continuo saqueo de las mayorías populares.

Un cuento de hadas contra la frialdad burguesa

Por Daniel Barreto


¿Cómo elaborar una imagen crítica de la psique burguesa con un cuento de hadas? El film El erizo (basado en una novela de M. Barbery), dirigido por Mona Achache, lo consigue. Versiones modernas del hada, el príncipe y Cenicienta anudan la complicidad de tres puntos de vista externos a la familia rica de un piso lujoso de París: la hija de doce años, Paloma; la portera gris del edificio (Renée Michel), y Kakuro Ozu, un educado japonés que acaba de llegar. Los tres harán causa común porque de algún modo son extranjeros en el edificio.

Paloma, niña singular que habla de psicoanálisis o de cultura japonesa, ha decidido suicidarse cuando cumpa 13 años. ¿Razón? No quiere reproducir el modelo de vida de sus padres. La intención en el fondo no es quitarse la vida, sino rechazar el ingreso en una vida vacía. El anhelo de una existencia distinta la lleva a criticar lo que Th.W. Adorno llamaba “la frialdad burguesa”. Antes de que llegue el día de su despedida definitiva, Paloma decide dejar testimonio del agujero en el que se ahoga su familia. Para ello graba con su cámara de video la cotidianidad doméstica: el narcisismo de la hermana, la depresión crónica de la madre, los encuentros frívolos y snobs con los invitados, etc. Todo ello sostenido por una línea divisoria que determina férreamente a quién se le permite entrar en casa y a quién no. Por supuesto, la portera no puede. Se diría que ella sólo existe como un mecanismo para determinados servicios. El padre de Paloma reconoce la conveniencia de respetar los horarios de trabajo de la portera. No se le puede dar órdenes a cualquier hora. Los derechos laborales son una conquista social. Pero el padre no sabe que eso no basta para disolver las fronteras entre las personas. Es necesario pasar del discurso abstracto del derecho y los valores republicanos a la calidez de la comunicación humana. Expresar ese paso es generalmente asunto del arte.

Por eso, al tiempo que graba con su cámara, Paloma pinta, dibuja, recorta para imaginar un mundo paralelo de formas humanizadas que sirvan de resistencia al mundo adulto. Paloma evoca así a la vez al artista rebelde que se niega a plegarse a los dictados de la sociedad de intercambio y al filósofo existencialista que no se traga el supuesto orden normal de las cosas. La película acierta cuando señala que la mirada del niño, a pesar de sufrir ya los embates de la industria cultural, todavía no ha sido plenamente asimilada en el carril de la apariencia, la competitividad y el privilegio de clase.

La portera es el otro punto de vista extranjero, el erizo al que remite el título. Su vida es insignificante para los vecinos de clase alta. Éstos ni siquiera saben cómo se llama la empleada. No cabe en la cabeza de nadie que pueda entrar en las viviendas particulares. Eso sólo resulta un escándalo a ojos de Paloma. Contra toda apariencia, Renée oculta en su humilde piso una formidable biblioteca en la que lee secretamente la gran literatura, especialmente a Tolstoi. Vive una relación con la cultura que está al margen de la distinción de clase y privilegio. Eso hoy es casi una utopía. Pareciera concebible sólo como una relación secreta.


El mundo solitario de la portera es convulsionado cuando alguien la llama por su nombre. El nuevo vecino japonés, un hombre rico ciertamente, pero ajeno a la indiferencia burguesa con los supuestamente "inferiores", la invita a su casa y la trata, por primera vez entre los vecinos, con suma atención y respeto. El extranjero trae una cultura, la japonesa, que se convierte en símbolo de una alternativa a los modos excluyentes que imperan en el edificio de lujo. Poco importa si se corresponde o no con la cultura tradicional japonesa. Lo relevante es señalar un punto externo al orden burgués.

Renée, Paloma y Kakuro mantienen un vínculo alternativo a la lógica del edificio. Sus relaciones son de respeto, confianza y complicidad. Kakuro Ozu ha visto lo que los otros vecinos prefieren ignorar. Es el príncipe del cuento que descubre en la portera, Cenicienta, un mundo interior extraordinario. Comparten entonces su admiración por la belleza del cine de Yasujiro Ozu y por la literatura rusa. Kakuro abre su casa a la portera. Y ello del modo más completo en que se puede abrir la casa a un visitante: para comer juntos. Paloma desempeña sin duda el papel de hada, rodea con su aureola los encuentros de Renée y Kakuro.

La portera tiene que luchar por salir de la insignificancia a la que la condena la división del espacio y de los cuerpos que determina la estratificación social. También eso es una lucha contra sí misma. Contra los ataques de vergüenza que la asedian cuando teme que el amor de Kakuro sea un mero invento de su soledad. Ahora bien, ¿lo hará para ocupar luego un puesto en la jerarquía de los escalones reconocidos? El film no responde a esta pregunta, y quizá ése sea su punto débil. Sólo Paloma da una pista cuando rompe las expectativas de sus padres y se empeña en anunciar: “de mayor quiero ser portera”. No para ocupar un lugar en los escalafones de importancia del edificio social, sino para buscar la oportunidad de escapar de cualquier modelo de exclusión. Esa escapatoria pasa siempre por un acontecimiento inesperado de comunicación.

El erizo (Le Hèrisson)
Francia, 2009
Dirección y guión: Mona Achache
Intérpretes: Josiane Balasko, Garance Le Guillermi, Togo Igawa
Música: Gabriel Yared
Producción: Le Films de Tournelles

Actitudes previas para un diálogo con la cultura desde la fe

José Alonso Morales

Una de las tareas que en el aula Manuel Alemán queremos llevar adelante es precisamente el diálogo con la cultura desde nuestra condición de creyentes a todos los niveles: visiones de la realidad, teorías científicas concreciones artísticas, modos de vida…

Hemos trabajado muchas veces como llevar adelante este cometido. Aportamos algunas cosas notas que son fruto de nuestros diálogos y reflexiones. Ofrecemos trece puntos de referencia:

1.- La convicción de que la realidad es compleja. No existen conclusiones tajantes y claras ante cuestiones y problemas. Las causas de lo que acontece son múltiples y las soluciones también. Actitud de búsqueda común y de ensayo y error.

2.- Tener empatía con el mundo que nos ha tocado. Se oyen expresiones de rechazo y desprecio por elementos culturales de nuestra sociedad que difícilmente preparan un diálogo. Hay que aprender a vivir entre el trigo y la cizaña y discernir con elegancia.

3.- La verdad es una búsqueda común. Es una construcción colectiva. No decimos que no exista la verdad, lo que afirmamos es que ninguno la tiene totalmente estamos en búsqueda común. Es un puzzle que construimos entre todos.

4.- No hacer del diálogo fe cultura caja de resonancia de nuestras inseguridades personales. Cuando se ponen en entredicho verdades, o costumbres, las reacciones agresivas expresan inseguridad personal.

5.- Es necesario un lenguaje comprensible y no intraeclesial al mismo tiempo que comprender las expresiones que están en el contexto, tanto en palabras, como en gestos y símbolos.

6.- Interés por lo que está pasando más allá de las fronteras de nuestra iglesia. Oìr otros acontecimientos, con otras opiniones y enfoques. Romper prejuicios es una de las llamadas que hace Pablo VI en la Ecclesiam suam al hablar del diálogo.

7.- Tener claro lo que es fundamental en la fe y lo que es secundario, opiniones de sectores, o elementos cambiables.

8.- Tener un mínimo de criterio sobre la autonomía de lo temporal. Los campos propios de la fe y los campos propios de lo secular.

9.- La convicción de que las razones que valen para el creyente pueden no valer para los no creyentes. Saber lograr a un campo común de discusión y diálogo.

10.- Saber interpretar las aportaciones que vienen desde la tradición religiosa (en concreto la católica) y superar prejuicios.

11.- Más allá de la disidencia, postura de respeto. No escudarse en que la otra parte no respeta. No cultivar posturas agresivas y beligerantes en nombre de la defensa de la verdad y de la iglesia.

12.- Aprender a expresar con lenguaje laico valores y utopías evangélicas y poner en lenguaje religioso planteamientos y aportaciones laicas. Descubrir al Espíritu más allá de los ropajes en los que se presenta en todas las culturas, teorías y momentos.

13.- La práctica de la lectura creyente es necesaria para todo cristiano pero para los que se encarnan en el quehacer de la cultura se hace completamente imprescindible para no dividir el mundo entre buenos y malos.

¿Estamos de carnaval?

Gustavo Santana Jubells
Estamos en Carnaval, según algunos una de las principales fiestas de Gran Canaria. Durante estos días, algunos nos disfrazamos y nos permitimos el lujo de ser aquello que no podemos, o no nos atrevemos ser, el resto del año. Este es un tópico, que no por ser más repetido, es menos verdad.

Aparentemente es una época de libertad, de permisividad, del alteración del orden social. Ese suele ser el sentido de una fiesta, vivir diferente a como se vive normalmente. Sin embargo el carnaval, como fiesta, ha ido perdiendo fuerza y se va convirtiendo cada vez más en un espectáculo donde los participantes de convierten en espectadores y los organizadores en los actores que salen al escenario (del Parque Santa Catalina). La diferencia entra ambos conceptos es clara. Una fiesta es una celebración donde uno trabaja sin cobrar y se divierte sin pagar. Imaginemos que cobramos a un amigo por organizar su fiesta de cumpleaños, y que al resto de la pandilla les hiciéramos pagar la entrada. En una fiesta las diferencias sociales se ponen en entredicho y se suspenden temporalmente creando y renovando una identidad colectiva, un “nosotros” que ayuda a mantener la cohesión social.

El actual carnaval no se ajusta a ese modelo. Se ha convertido en un negocio y en un espectáculo donde todo está pensado para que se vea bien por la tele, no para divertirse. Efectivamente están los mogollones, y los chiringuitos, que en el fondo no son más que discotecas en la calle, donde los empresarios de la noche prolongan sus establecimiento durante estos días.
Hoy por hoy el carnaval no cuestiona el orden social. Por cuestionar ni siquiera las murgas mantienen su hiriente crítica frente a todo lo que está ocurriendo en Canarias. Declararse ganadoras del concurso es mucho más atractivo que poner en evidencia a los que detentan el poder. O tal vez el miedo a perder la subvención las ha domesticado. Nadie muerde la mano que te da de comer.

Pero es que de la quema (de la sardina) no se salvan ni las drag-queen, antaño reinonas indiscutibles de la inversión, la carne y el desorden, que constituye la esencia del carnaval. La gala se ha convertido en un montón de cuerpos depilados sobre andamios de juguete simulando ser artistas del Circo del Sol. El tedio y el aburrimiento se han instaurado aquí también y sólo la intervención de los votos populares, una nueva forma de negocio, ha permitido introducir ciertos elementos correctivos que se me antojan no serán suficientes.

Soy muy pesimista con respecto al futuro. Seguiremos haciendo grandes galas, los trajes de las reinas con cohetes en vez de ruedas y las drags buscarán nuevas formas de abrirse aún más. Seguiremos pagando el enriquecimiento de otros y no nos quedará otro remedio que emborracharnos y acabar tirados por las calles para olvidar, no sólo el resto del año, sino también nuestro carnaval.

Mientras esto llega, ¿o ya llegó?, yo he decidido no disfrazarme este año. Con este panorama vestirme de mascarita... me aburre.

Programa Historia y Cultura de las Religiones

Les recordamos que el Seminario sobre Religiosidades Posmodernas, perteneciente al programa de Historia y Cultura de las Religiones que organiza el Aula Manuel Alemán, tendrá lugar los próximos días 19 y 20 de febrero, de 18:00 a 21:00 y de 9:00 a 14:00. La entrada es libre y si alguien lo desee se puede matricular hasta el mismo día en las oficinas del Istic.
El en Seminario trataremos las nuevas formas religiosas que están surgiendo en el mundo actual y que están tomando tanto auge que, en muchos casos, están ocupando el lugar de las religiones tradicionales: new age, brujería, neopaganismo, nuevos movimientos religiosos, etc.

Fecha: 19 de febrero de 2010
Hora: 18:00
Lugar: Istic

Sobre educación y democracia

Por Daniel Barreto


La relación entre educación y democracia es central. El modo de comprender la democracia se expresa con claridad en las decisiones políticas sobre educación. Basta echar un vistazo al debate del pacto educativo entre los partidos políticos. Así, el portavoz de educación del PP en el Congreso, J. Gómez Trinidad, declara: “en el bachillerato se debe adquirir la cultura media de la clase media” (El País, 14 de febrero del 2010). Esta afirmación condensa una particular visión de la relación entre educación y democracia. Vale la pena analizarla.

Para empezar, de su afirmación se deduce que hay una cultura propia de la clase media a la que no accederán los alumnos que sólo cursen la ESO. La cultura se dividiría entonces por clases sociales. Según el portavoz de educación del PP, pertenecer a la clase media, es decir, mantener un determinado estatus económico, requiere correspondencia con el grado de formación. Causa asombro esta claridad con la que se traza una línea divisoria en el acceso a la cultura. Esa división social y cultural se asume como si fuera natural: “Un chaval de la ESO no tiene por qué salir conociendo las estructuras políticas o una profundización de la historia que sí se tiene en el bachillerato”. Después del estupor, antes estas declaraciones, habría que preguntar: ¿Qué sucede con quienes no van a bachillerato? ¿Se asume que habrá ciudadanos que no conozcan mínimamente las estructuras políticas? ¿Cómo llama a la clase que está debajo de la clase media y qué cultura le corresponde? Este político del PP da por hecho que esos conocimientos están destinados a un grupo social y no a todos los ciudadanos.

Más allá de ser de izquierdas o de derechas, la pregunta aquí es: ¿cómo encaja esto con el ideal democrático? El proyecto ilustrado está basado en aspirar a extender la autonomía del hombre. Kant lo llamaba la “mayoría de edad” de la humanidad, es decir, la posibilidad de servirse críticamente de la propia razón sin tutelas. Ser ciudadano de una democracia implica igualdad para participar autónomamente en los asuntos públicos. ¿Cómo va a darse ésta si se presupone que el sistema educativo no garantiza el conocimiento de la realidad política a todos los ciudadanos? Si la educación no conlleva ayudar a pensar críticamente por uno mismo y a participar responsablemente en la vida pública, entonces, ¿cuál será su sentido? ¿Reproducir la relación entre clases y acceso a la cultura? Eso es lo que dicen melancólicamente las teorías de la reproducción de Pierre Bourdieu y otros sociólogos de la educación. Pero, a pesar de todo, hay conquistas de igualdad en la educación que son irrenunciables. La reproducción de las desigualdades no es perfecta. Es necesario reivindicar todos aquellos mecanismos que quiebren las formas de segregación y restricción de acceso a la cultura y el conocimiento en el sistema educativo. Lo que se juega es la idea de democracia. Ésta existe si está formada por ciudadanos capaces de cuestionar el mundo en que viven y de intervenir en él para mejorarlo. Si aceptamos como un destino natural la división social de la cultura y su correspondencia con el nivel económico, perdemos de vista el meollo del proyecto democrático. Y no sólo eso. También corre peligro algo más profundo en el modo de entender las relaciones humanas.

[Recomendamos la lectura de un esclarecedor texto sobre el mismo asunto en este enlace]

El Caín de Saramago

por José Alonso

Me regalaron el libro Caín de Saramago antes de Navidades. Mi intención fue ponerlo por algún estante como agradecimiento al donante amigo. No pensaba leerlo. Estaba un poco harto de la propaganda y debate mediático que se montó. Esta semana se me ocurrió hojearlo y comenzar a leer. Me lo terminé en casi dos sentadas. La verdad que se me colaba sin darme cuenta y las narraciones se deslizaban por mi imaginación con auténtico placer.

Fui descubriendo que Caín era como un pretexto para recorrer el libro del Génesis y algunos otros relatos del Antiguo Testamento con creatividad siguiendo en todo una escrupulosa literalidad, mezclando elementos de la antigüedad y del momento actual que le da cierta viveza y simpatía. Ese estilo me gusta.

El libro me ha dado que pensar y me ha llevado a descubrir más allá de las páginas mensajes y sugerencias de todo tipo que el autor ha plasmado explicitamente o simplemente me ha suscitado.

El personaje se mueve por los relatos más allá del tiempo y del espacio. Tanto está en un lugar como en otro y casi sin darse cuenta se encuentra metido en aventuras inesperadas. Pero también juega con el tiempo combinando el pasado con el presente, el presente con el futuro, con lo que se escapa continuamente de las redes del ritmo temporal. Podríamos decir que en los relatos se burla de las categorías de tiempo y el espacio tan presentes en el pensamiento filosófico de occidente.

Se describe una confrontación entre la vida nómada y la sedentaria. Caín es el prototipo que se convierte en el nómada por excelencia. Se va encontrando con pueblos sedentarios donde la insidia, la riqueza la división de clases y el enfrentamiento es su pan cotidiano. No cabe duda que la novela opta por la prioridad y excelencia del nomadismo.

El tema de fondo y de gran fuerza: un dios que no acaba de entenderse con los humanos, caprichoso, juez implacable que vive al vaivén de sus sentimientos y sádico hasta con los niños y todos los que no siguen sus pautas. La teoría de Sartre acerca de Dios como absurdo en que no se puede conciliar un ser-en-si que al mismo tiempo sea un ser-para-si aparece en esta obra en hechos y actuaciones de ese Dios. Es libertad pero burlada por los humanos y al mismo tiempo un nudo de pasiones en múltiples sentidos. Los seres humanos que aspiran a ser dioses, les resulta imposible y fatigoso. De ahí que entre estas dos realidades Dios y los hombres sea imposible un entendimiento. Lo dice al final del capítulo ocho con las siguientes frases:

“La historia de los hombres es la historia de sus desencuentros con dios, ni él nos entiende a nosotros ni nosotros lo entendemos a él”

El que se enfrenta realmente al señor ( Dios) Caín y se le escapa por lugares e instantes que no controla. Se llega a la conclusión que ese señor no es Dios o que es sólo una ficción de unos relatos culturales que se hacen imposibles de fiarse de ellos.

Ante el absurdo que ha tomado la humanidad creada por el señor manda un diluvio para destruir la tierra y desde una selección de seres humanos de la familia de Noé quiere reiniciar una humanidad nueva. Con la construcción del arca espera conseguir unos seres humanos que reconstruyan sus planes en el mundo. Pero ahí su intento fracasa precisamente por obra y gracia de Caín que hace imposible toda reproducción humana. Ese enfrentamiento continuará permanentemente como la historia de la humanidad. Así termina la novela:

La respuesta de Dios no llegó a ser oída, también se perdió lo que dijo Caín, lo lógico es que hayan argumentado el uno contra el otro una vez y muchas más, aunque la única cosa que se sabe a ciencia cierta es que siguieron discutiendo y que discutiendo están todavía. La historia ha acabado no habrá nada más que contar”

Me imagino que Saramago, intelectual de relevancia y de amplia cultura conoce los descubrimientos científicos de la interpretación bíblica y las relecturas que desde esas claves se hacen. No será como el personaje que Javi Pita cuenta. Cuando fue a inscribirse en un curso en Alemania y dijo que había estudiado Teología, el director de aquella entidad, se extrañó y le dijo “mi mujer es católica pero yo no soy creyente. Eso de Adán y Eva no lo acabo de entender”( Puede leerse en el Blog “Comité de amigos del ISTIC” Mi querido Centro Teológico”).

Me imagino que lo que le interesa a Saramago, nuestro autor, es montar un relato con imaginación a partir de la literalidad de los textos sin interpretación científica y desde ahí ofrecer sus ideas.

Quiero terminar diciendo que no me veo reflejado como creyente en ese señor (Dios) que nos presenta Saramago en su obra. Mi fe y planteamientos se quedan intactos porque esos argumentos aparentemente agresivos no le hacen ni un solo arañazo. Es otra cosa.

Lectura recomendada: Resistencias globales. De Seattle a la crisis de Wall Street

Josep Maria Antentas y Esther Vivas son los autores de Resistencias globales. De Seattle a la crisis de Wall Street, Editorial Popular, Madrid, 2009. Trascribimos la reseña de la propia editorial Popular:

La “batalla de Seattle”, en noviembre de 1999, inauguró un periodo de auge del movimiento “antiglobalización”. Desde entonces, se han sucedido múltiples protestas en motivo de las cumbres internacionales del G8, el Banco Mundial, la Unión Europea, el G20... entre las que cabe destacar las masivas movilizaciones contra la guerra de los años 2003 y 2004. El estallido de la “gran crisis” en el 2008, con el hundimiento de Wall Street y la crisis financiera, abrió un nuevo escenario para las resistencias a la globalización. Una crisis que puso en evidencia la cara más destructiva del capitalismo global.

Una obra que intenta ofrecer retrospectivamente una panorámica general y un testimonio de lo que ha sido esta década de resistencias globales posterior a Seattle así como de los retos que enfrentan los movimientos sociales ante la crisis contemporánea, haciendo balance del pasado inmediato para mirar hacia el futuro.

Fotos recientes de las actividades del Aula

Actividades, mesas de debate, conferencias y seminarios son siempre, ante todo, una oportunidad de encuentro y descubrimiento.

En el rectorado de la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria

En el ciclo "Conversaciones de Filo" 



Jornadas "Entre dos Continentes"

Guardia suiza

El anillo

"Un pobre llamó a la puerta de Rabí Shmelke. No había dinero en la casa y entonces el rabí le dio un anillo. Un momento después su mujer lo supo y lo abrumó con reproches por regalar una alhaja tan valiosa, con una piedra tan grande y preciosa, a un pordiosero desconocido. Rabí Shmelke mandó a llamar al pobre y le dijo: Acabo de saber que el anillo que te di es de gran valor. Ten cuidado de no venderlo por muy poco dinero".

(Martin Buber, Cuentos jasídicos II, Paidós, Buenos Aires, p. 32)

Jacob Taubes: emancipación política y religión

por Daniel Barreto
Alguien tan poco sospechoso de tener una teología oculta bajo su filosofía como Jürgen Habermas viene insistiendo últimamente en la necesidad de prestar atención a la religión en las sociedades que ahora llama "postseculares". No basta, dice Habermas, para insuflar vida a la democracia, el mero cumplimiento de la ley. La fuerza de las convicciones es un plus en la motivación y en la acción ético-política. Pues bien, ¿de dónde toman impulso esas convicciones que van más allá de la obligación de un contrato? Hay diversas fuentes, pero no todas son iguales. No es lo mismo comprometerse socialmente por "amor a la patria", por el cumplimiento de los Derechos Humanos, o por amor al prójimo y el seguimiento de Jesús. Conviene  salvaguardar un amplio pluralismo de convicciones diversas, laicas y religiosas. Pero, sin duda, la sociedad perdería un fermento valioso de impulso moral si se obligara a la religión a refugiarse en lo privado.

Para orientarse en ese camino, es de gran interés asomarse a la obra de Jacob Taubes, especialmente a su libro, casi un testamento espiritual, La teología política de Pablo (Trotta, 2007). Sobre su  lectura de la Carta a los Romanos dice el propio Taubes: «Leo la carta a los Romanos como legitimación y formación de una Nueva Alianza social, la ecclesia en devenir, frente al imperio romano, de una parte, y, de otra, frente a la unidad étnica del pueblo judío».  Ahí la tradición monoteísta atesora una memoria secreta de fuerza para la liberación política. La reivindicación de "otro mundo posible", que queremos también se realice ahora en este mundo, no es ajena al recuerdo peligroso que guarda la Biblia. Sobre ello tiene mucho que decir Jacob Taubes.

El ciego y la bailarina

La razón de los vencidos es un libro del filósofo Reyes Mate publicado en 1991. Se trata de una obra de referencia para pensar la relación entre Ilustración y religión, así como la comprensión de la historia desde la experiencia concreta del sufrimiento. Cuando el libro se difundió, la cuestión de las víctimas y la justicia de la memoria no eran temas de la agenda política ni del debate público. Hoy el panorama ha cambiado. El libro de Reyes Mate contiene claves de gran actualidad en ese sentido. Entre ellas, la propuesta de un modo nuevo de pensar la ética y la subjetividad moral. En la página setenta de su primera edición, la resume con un muy buen ejemplo. Trascribimos a continuación el fragmento. Es un texto sobre el que merece la pena meditar:

"Un ciego [...] no consigue retener a su amante, bailarina ella. El autor comentaba la lógica reacción de su protagonista desde su propia experiencia de invidente. Si ella, bailarina, tiene el cuerpo y el movimiento como medio de expresión, se comprende que no pueda tener comunicación con un invidente. Ella existe a través del movimiento y si el otro no la ve es como si no existiera. La intersubjetividad del reconocimiento, entendido éste como necesidad del otro para ser cofirmado en la existencia, nada tiene que objetar a que la bailarina abandone al ciego, es decir, se desinterese por quien no puede cumplir el papel del reconocimiento. Para que la bailarina se quedara sería necesario cambiar las tornas y entender la intersubjetividad desde el punto de vista del otro, del invidente: el ciego no se va porque sí se comunica con la bailarina; a través del tacto, del olor o del sonido consigue captar su presencia. No pide que la otra se haga ciega como él. Ahí está la diferencia: el ciego reconoce al otro porque reconoce los límites de su comunicación, mientras que la vidente piensa que la visión es el medio de comunicación universal, de ahí que carecer de visión es como estar privado de humanidad. Si pasamos de la anécdota a la categoría, tendríamos el siguiente resultado: a) la intersubjetividad hay que plantearla desde la asimetría porque ésa es la realidad; b) si privilegiamos el punto de vista del poderoso (llámese amo o vidente) no hay reconocimiento posible del otro ni, por tanto, universalidad posible; el otro, en su imperfección, sólo puede ser considerado o como confirmación de mi posición o como un estadio inferior de un estadio superior que yo represento; c) sólo hay reconocimiento y, por tanto, universalidad si planteo la intersubjetividad desde el punto de vista del otro (el siervo o el ciego). Ese otro en su debilidad desvela mi prepotencia; su humanización es el principio de mi humanización porque la realización de la suya supone la superación de mi situación actual."

(Reyes Mate, La razón de los vencidos, Anthropos, 1991, p. 70)

Estar en crisis es un lujo

Por José Alonso
Los periódicos no hablan de otra cosa de una manera o de otra; los cines quieren cerrar, los taxis están anclados en las paradas, las rebajas se quedan sin vender, la lista del paro aumenta, los alquileres no se pagan…se invita a apretarse los cinturones cada día un punto. En el horizonte está la promesa que sólo durará unos tres años y que después volveremos a remontar.

Se me va la imaginación a otros lugares y veo las pateras que arriban a nuestras playas cargadas de ojos desorbitados; pasan por delante de mi memoria extensiones de terrenos poblados de niños panzudos por el hambre, mujeres que hacen distancias con las cetas a la cabeza, cadáveres que se arrastran para alcanzar los rastrojos de árboles esqueléticos. El hambre, la desnudez, la enfermedad, la violencia racial, el olvido de los grandes de la humanidad azota áreas inmensas de la tierra. Esos no tienen el lujo de haber entrado en la crisis. Siempre han estado situados en la muerte y se han debatido entre más muerte o menos muerte.

Nosotros situados en la vida más o menos placentera, esperamos que dentro de tres años, quizá para el 2011 o en el 2012 comencemos a remontar y volvamos a los préstamos, a las compras, a superar el paro, a comprar más tecnología, a soltar el cinturón. Somos como unos cruceros anclados en el muelle esperando la voz de salida para navegar de nuevo en el mar de cierta abundancia o al menos, de la tranquilidad, de las corrientes de las cuentas. La crisis pasa a ser un momento malo, una mala noche, una espera. Olvidamos que hay lugares donde los barcos desvencijados, amarrados al dique de la muerte con el velamen desmantelado y los motores rotos, , jamás se lanzarán a la mar.

La crisis es una llamada a la solidaridad con los que no tienen este lujo de estar en crisis. Esta situación nos tiene que hacer volver los ojos y el corazón hacia los que están en la cuneta de la vida y apretarnos el cinturón no sólo para nosotros sino para compartir con los que están al borde de los caminos de la economía mundial. Podrá ser un grito contra un orden internacional injusto, contra una situación de muerte para gran parte de la humanidad y un aprendizaje de que el progreso no es indefinido, ni el bienestar sólo de unos sectores el objetivo final.